Poesia “Quando sarai vecchia”

“Quando sarai vecchia” di William Butler Yeats: la poesia dell'amore perduto

Le poesie di William Butler Yeats, premio Nobel per la Letteratura nel 1923, sono poesie autunnali, che si adattano perfettamente alla sottile malinconia che pervade questa stagione. Sembrano essere il preludio di qualcosa, proprio come il vento d’autunno porta con sé un presagio d’inverno soffiando tra le foglie ormai fragili degli alberi.

C’è una poesia in particolare che pare incarnare l’essenza più pura della malinconia: parla della vecchiaia, dunque della vita che lentamente sfiorisce, ma anche di un amore immortale. Si intitola When You Are Old, traducibile in italiano come Quando sarai vecchia e nel testo originale è lenta come una ballata, sembra essere suonata dalle corde struggenti di un violino.
Procede per immagini folgoranti: c’è un camino acceso e una donna seduta in poltrona con un libro in mano; la donna è ormai anziana, le sue mani sono solcate da rughe, gli occhi hanno perso la luce di un tempo; in seguito la poesia si eleva a un livello spirituale, metafisico sino a chiudersi dinnanzi all’immensità indefinibile di un cielo stellato, “uno sciame di stelle” eternamente luccicante come una passione che sempre brucia nel cuore e non lo consuma.

La lirica fu pubblicata nella seconda raccolta poetica di William Butler Yeats, The Rose (1893). Nel testo l’autore si rivolge direttamente alla donna amata e la invita a proiettare la sua mente nel futuro, a quando non sarà più bella e affascinante, solo in quel momento capirà chi l’ha amata veramente senza affidarsi al valore effimero e transitorio della bellezza.
When You Are Old è tuttora considerata una delle più belle poesie d’amore perché intreccia temi importanti quali la passione amorosa, il rifiuto, la giovinezza, al sentimento ineffabile del tempo che scorre.

Scopriamo testo, analisi e commento della poesia di Yeats.
Riportiamo anche il testo originale per mantenere intatta la cadenza musicale della lirica del poeta irlandese che, purtroppo, nella traduzione perde le sue melodiose assonanze.

Quando sarai vecchia di William Butler Yeats: testo

Quando sarai vecchia e grigia e dal sonno onusta,
e sonnecchierai col capo tentennante accanto al fuoco,
prendi questo libro e lenta leggi,
e sogna il dolce sguardo
che avevano un tempo i tuoi occhi, e la loro ombra profonda.
In molti amarono i tuoi attimi di felice grazia
e amarono la tua bellezza con amore falso o vero,
ma un uomo solo amò la tua anima pellegrina,
e amò le pene del tuo viso mentre incessante mutava.
Piegati ora accanto all’ardente griglia del camino
e sussurra, con tristezza, come l’amore scomparve,
e vagò alto sopra le montagne,
e nascose il suo viso in uno sciame di stelle.

Quando sarai vecchia di William Butler Yeats: testo originale

When you are old and grey and full of sleep,
And nodding by the fire, take down this book,
And slowly read, and dream of the soft look
Your eyes had once, and of their shadows deep;
How many loved your moments of glad grace,
And loved your beauty with love false or true,
But one man loved the pilgrim soul in you,
And loved the sorrows of your changing face;
And bending down beside the glowing bars,
Murmur, a little sadly, how Love fled
And paced upon the mountains overhead
And hid his face amid a crowd of stars.

Quando sarai vecchia di William Butler Yeats: analisi e commento

Fondamentalmente Quando sarai vecchia può essere letta come una poesia sul rimpianto. Yeats in questi versi parla di un amore perduto.
La lirica si apre con un’esortazione: il poeta invita la donna amata a figurarsi la sua vecchiaia, quando la sua bellezza giovanile sarà in parte sfiorita e i suoi occhi avranno uno sguardo più severo, meno sognante. In quel momento, dice, rimpiangerà l’amore che lui gli aveva offerto un tempo che ormai è volato via, andando oltre le cime delle alte montagne, si è dissolto nel cielo in uno scintillio di stelle.

L’intero componimento è strutturato nel modo di far percepire al lettore la scena con tutti e cinque i sensi: ci sono le fiamme del camino che emanano calore, poi l’impatto visivo della donna che è “grigia” – con un colore per metonimia rimanda all’anzianità del corpo – e “sonnolenta”, attributo fisico che allude alla stanchezza della vecchiaia.
La seconda strofa presenta un potente flashback: il poeta ricorda la donna com’era in gioventù, bella, luminosa e affascinante, circondata da amici e spasimanti. Tutti amavano il suo volto giovane e il suo sorriso; ma uno solo amava lo smarrimento della sua anima “pellegrina” e indomabile. Quell’anima tenace è tutto ciò che ora sopravvive nella vecchiaia, quel che identifica la donna ben oltre la chioma di capelli grigi e lo sguardo opaco.

Il verso più bello di Yeats è quello in cui il poeta dice:

And loved the sorrows of your changing face.

L’amore del poeta per la donna era così assoluto che non amava soltanto il suo viso animato dal momento gioioso del sorriso, ma persino nelle pene, nelle sofferenze che talvolta lo sfiguravano conducendolo al pianto. In poche ma evocative parole Yeats disse alla donna di averla amata più intensamente nei suoi momenti di tristezza; pensiero che ricorda la dedica di Umberto Saba alla moglie Lina “per le altezze l’amai del suo dolore”.

Nella terza strofa si ritorna al momento presente/futuro in cui la donna è anziana e si piega sulla grata ardente del camino, sopraffatta da una malinconia indefinibile. In questa atmosfera Yeats inserisce la figura retorica più potente, la personificazione dell’amore “When love fled”, immagina che l’amore sia volato via come se fosse dotato di un proprio corpo e di un proprio spirito.
C’è questo concetto del lento mutare di tutte le cose che è uno dei temi fondanti della poesia: il volto della donna si trasfigura dalla giovinezza alla vecchiaia, la bellezza appassisce e, infine, c’è l’amore non corrisposto che vola lontano eppure non muore, anzi, continua a splendere.
In pochi versi William Butler Yeats riesce a racchiudere il malinconico fluire del tempo, fotografandolo nei suoi mutamenti: prima che come una poesia d’amore, dunque, When You Are Old può essere letta come una poesia sul tempo.

L’amore dunque se n’è andato, ma non è svanito del tutto. Il poeta immagina che abbia superato le cime delle montagne sino a raggiungere il cielo brillando in alto, tra le stelle, dove sopravvivono le cose che i mortali hanno perduto e che sono condannati a rimpiangere ogni giorno della loro vita.

C’é una storia di una Chiesa tutta al Femminile

Nella Chiesa c’è una storia tutta femminile DCM-002

Con Teresa Forcades – monaca benedettina, femminista, teologa queer, mistica, indipendentista catalana, laureata in medicina, attivista per i diritti degli omosessuali, scrittrice di libri sulla fede, sul corpo, sostenitrice di tesi audaci e controverse dentro e fuori la Chiesa, ci sono davvero molti argomenti di conversazione e di intervista. E quando l’incontro avviene in un monastero benedettino, conficcato su quelle montagne del Montserrat che sono il simbolo della Catalogna indomita, luogo potente e magico in cui il profumo della fede si mischia a quello della libertà, la tentazione di lasciarsi andare al fascino dell’ascolto e del confronto è tanta. E poi Teresa Forcades con la sua allegria, il pensiero audace, le parole amabili sa affascinare. Il suo buonumore è contagioso. La sua capacità di andare senza remore al fondo delle questioni, di ”sparigliare”, di distruggere luoghi comuni e stereotipi è indiscutibile. Ma non lo facciamo. Non cediamo alla tentazione di parlare di tutto. Preferisco – glielo dico subito – affrontare con lei una sola questione, quella del rapporto fra le donne e la Chiesa, del patriarcato nell’istituzione ecclesiastica, delle donne che sono ancora ai margini quando non apertamente discriminate, delle lotte che si tentano per cambiare. «Certo, parliamone – mi dice – ma a partire da un punto cui tengo molto, che voglio sottolineare, che è importante e non detto. Perché che il patriarcato sia forte è evidente, così evidente che non vale neppure la pena di sottolinearlo. Chi non l’ha capito?»

Invece da che cosa, che finora non è stato detto, vale la pena di cominciare?

La chiesa cattolica, in cui appunto il patriarcato è forte, è, tuttavia, l’istituzione che più di ogni altra ha preservato la presenza, la storia e la memoria delle donne. Se questa è viva, se oggi sappiamo che cosa tante donne in luoghi e tempi diversi hanno fatto, sentito, pensato lo dobbiamo al cattolicesimo che ogni giorno e in ogni parte del mondo celebra il nome e ricorda le opere di una di loro. Dico Chiara, Ildegarda, Teresa, potrei fare centinaia di altri nomi. Le donne ci sono state e ci sono. Non senza conflitto, ovviamente. Ma è avvenuto e va detto subito. Con enfasi, con convinzione, con forza. Aggiungo che non solo ci sono state e hanno agito ma hanno creato comunità e queste sono vive ancora oggi. Insomma hanno costruito nella Chiesa una storia propria, una storia femminile. E questo è difficile, sappiamo che è difficile, difficilissimo non solo in una istituzione cattolica. È così nel mondo. Quando nel 1990 mi sono laureata in medicina ho studiato che due uomini, James Watson e Francis Crick avevano scoperto la struttura del Dna, una rivelazione scientifica enorme che ha posto le basi della moderna biologia molecolare. Solo pochi anni fa ho imparato che la prima a scoprire la struttura del Dna era stata una donna, Rosalind Franklin. La sua figura si era dissolta, si era cancellata. La storia non la comprendeva.

Mi sta dicendo che la Chiesa cattolica ha costruito, ha preservato una presenza e una cultura femminile più di altre religioni?

Non faccio polemiche. Può darsi che la mia sia ignoranza ma le chiedo: in quale cultura, in quale paese, in quale religione, dove troviamo scritti e opere femminili come nella Chiesa cattolica?

Oggi però per molti il cambiamento nella Chiesa è più lento, le resistenze più forti rispetto a altre istituzioni. Perché?

Si dice che la Chiesa non sia preparata… che debba ancora lavorare. Forse è vero. Credo, però, che se una cosa è giusta si debba fare. Bene, con ponderatezza e con diplomazia, se è necessario, ma si debba fare.

Lei è nota anche per essere una sostenitrice dell’ordinazione sacerdotale femminile. La Santa Sede dice che il sacerdozio è riservato agli uomini.

Viene considerata oggi la questione delle questioni. Se ne è discusso anche in passato, e si è opposto un rifiuto. Il mio parere è che non vi siano ostacoli teologici nella Scrittura.

Con Francesco qualcosa si muove per le donne nella Chiesa? E cosa?

Francesco per prima volta ha dato alle donne posti di responsabilità nella curia romana. Per la prima volta, in alcuni casi, sono nell’organigramma della curia vaticana in posizioni superiori ad alcuni vescovi. Mi pare un dato nuovo e importante.

Eppure pare che la parola “femminismo” provochi ancora l’orticaria non solo a uomini ma anche a donne della Chiesa. Mi sa spiegare perché?

La Chiesa cattolica è formata da donne, la maggioranza è femminile. Quindi viviamo una situazione davvero strana. Un’istituzione, una realtà in grandissima parte, al settanta, l’ottanta per cento, nella quale le donne contano poco o niente. Non mi stupisce che una situazione così strana, così singolare provochi ansia, inquietudine, incertezza, paura. Gli uomini della Chiesa sanno bene che se le donne la abbandonassero semplicemente cesserebbe di esistere.

Voglio raccontarle un episodio. Elisabeth Schüssler Fiorenza, la teologa, biblista e femminista statunitense, un giorno durante una funzione religiosa ha chiesto alle donne di andare via e di riunirsi fuori dalla Chiesa. Con un gesto simbolico voleva dimostrare che senza di loro il sacerdote rimaneva solo. Esattamente quello che avvenne e che avverrebbe in qualunque chiesa, in qualunque funzione religiosa.

Quindi il femminismo è riuscito a introdursi e a scalfire il patriarcato della Chiesa?

Non solo questo. Oggi possiamo parlare di una teologia femminista nella storia. Di un femminismo che non si definisce tale ma che c’è stato, c’è e fa delle scelte anche in una società, una istituzione, un pensiero dominante che esclude le donne. Glielo dimostro con semplicità. Noi denunciamo come sistema patriarcale quello in cui le donne – anche una sola di loro – vengano escluse o discriminate. E possiamo definire femminista qualunque azione – di una donna o di un uomo – denunci questa esclusione.

Gregorio di Nazianzo, teologo del IV secolo osservò, a proposito dell’adulterio, che se questo era commesso da una donna su di lei si scaricava tutto il peso della legge che la puniva fino alla morte, se commesso dall’uomo non c’era punizione. Non è giusto, fece notare, perché le scritture, il comandamento dicono “onora il padre e la madre”. Chiedono lo stesso comportamento per l’uomo e per la donna. Quindi le leggi applicate per punire l’adulterio – ne dedusse- non sono le leggi di Dio. È una critica al patriarcato, non le pare? Ma Gregorio di Nazianzo andò oltre. Si chiese perché questo avvenisse, perché fosse possibile. Il motivo stava nel fatto – spiegò – che la legge era stata scritta dagli uomini, non dalle donne. Come vede la posizione di un teologo del IV secolo è già critica nei confronti del patriarcato. Possiamo già parlare di teologia femminista nella storia.

Ma il femminismo per lei, Teresa Forcades, che cosa è?

Anche questo è semplice. Non ci vuole molto per definirlo. Sono tre o quattro punti. Primo: il femminismo è individuare la discriminazione. Non tutti la vedono. Gregorio nel IV secolo l’ha vista, altri neppure oggi, lo fanno. Secondo: prendere coscienza della ingiustizia di questa discriminazione. Insomma assumere con chiarezza una posizione contraria. Neanche questo però basta: contro la discriminazione bisogna agire, lottare per eliminarla. Per fare teologia femminista c’è un quarto punto. Deve esserci chiaro che la discriminazione non viene dalla natura, non viene da Dio, non viene dai sacri testi. Quindi va criticata e respinta la teologia che teorizza la discriminazione perché la ritiene voluta da Dio.

Esiste nella Chiesa e nel cristianesimo la forza per abbattere discriminazioni così profonde come quelle che lo stesso Francesco quotidianamente denuncia?

Credo di sì. Altre volte è avvenuto. Pensi a che cosa era il matrimonio prima del cristianesimo. Una questione economica che riguardava la proprietà: di chi era, a chi doveva essere lasciata. E quindi di chi era il figlio. Questo presupponeva il controllo e la subordinazione della donna. Nel mondo antico il matrimonio era un contratto fra due uomini, il padre e il marito. Per la chiesa cattolica il matrimonio è l’incontro d’amore fra un uomo e una donna che si scelgono e si uniscono. Un cambiamento radicale rispetto alla cultura allora dominante. Anche nella tradizione giudaica, del resto, la donna non è la madre del figlio dell’uomo ma “carne della sua carne”.

Se dovesse dare un suggerimento alle donne che sono a disagio nella Chiesa e vogliono superare una situazione di stallo, che cosa direbbe?

Non farei discorsi generali. Non ho un programma da suggerire. So però, per esperienza diretta, che le donne devono porsi sempre una domanda che non sono – non siamo – abituate a farci: io, proprio io, che cosa penso? Qual è il mio desiderio più profondo, che cosa voglio davvero? Che cosa è giusto? La Chiesa ha una storia straordinaria di forza e di resistenza femminile. Dobbiamo studiarla, valorizzarla, raccontarla. Ci sono donne che queste domande se le pongono ogni giorno, tante che se le sono poste nel passato. Nel mio monastero le monache sono entrate in conflitto, ci sono state le barricate quando dopo il concilio di Trento la chiesa chiedeva una clausura più rigida per le donne.

Posso concludere questa conversazione dicendo che lei è ottimista e fiduciosa nella possibilità che le donne cambino la Chiesa e che la Chiesa cambi grazie alle donne.

Si dice che il femminismo cominci agli inizi del secolo, con la rivendicazione dei diritti politici. C’è poi una seconda ondata negli anni Settanta. L’inizio vero a mio parere è con la convenzione di Seneca Falls nel 1848 sui diritti delle donne negli Usa. Donne come Elizabeth Cady Stanton non solo hanno ripetuto che la Bibbia era stata fino ad allora interpretata in modo patriarcale e che questa non era la vera lettura dei testi sacri, ma ne hanno tratto le conseguenze politiche. È già successo per gli schiavi afroamericani. Gli schiavi hanno appreso il cristianesimo dai loro padroni ma poi, quando hanno imparato a leggere, hanno capito che il messaggio vero delle Scritture non era quello che veniva inviato dai loro oppressori, che la Bibbia non giustificava schiavitù e diseguaglianza. È avvenuto allora qualcosa di straordinario. In genere – sappiamo – l’oppresso rifiuta la religione dell’oppressore, invece tanti schiavi afroamericani sono rimasti fedeli al cristianesimo ma con una lettura diversa delle Scritture e hanno accusato i loro padroni di non aver letto correttamente la Bibbia. Per le donne sta avvenendo la stessa cosa. Nella fede e nelle Scritture c’è tutta la forza per combattere il patriarcato della Chiesa.

di Ritanna Armeni

TERESA FORCADES I VILA, monaca benedettina nel Monastero di Montserrat, nata a Barcellona 56 anni fa, è medico con specializzazione in Medicina interna conseguita a Buffalo (Usa), teologa con un master a Harvard, femminista e attivista politica. Cresciuta in una famiglia non credente, scopre la fede alla scuola della suore dove i suoi genitori l’avevano iscritta. Legge il Vangelo per la prima volta a 15 anni. Nel 1995, prima di tornare negli Stati Uniti, decide di trascorrere alcune settimane presso il monastero di Montserrat per preparare un importante esame di medicina. È lì che capisce di volersi fare suora: in quel monastero costruito sulla montagna di Monistrol de Montserrat, piccolo centro della comunità autonoma della Catalogna, di cui rappresenta un simbolo, e che è anche un importante sito di pellegrinaggio. È monaca di clausura dal 1997. Nel 2012 fonda il movimento politico Procés Constituent insieme a Arcadi Oliveres, economista, accademico e attivista sociale spagnolo, presidente di “Justícia i Pau”, un gruppo pacifista cristiano. Propongono di ottenere l’indipendenza della Catalogna attraverso un nuovo modello politico e sociale basato sull’auto-organizzazione e la mobilitazione sociale. Nel 2015, mentre si avvicinano le elezioni regionali della Catalogna, riceve il permesso dal suo superiore e dalla Santa Sede di lasciare la clausura per tre anni, e poter entrare così in campagna elettorale candidandosi alla presidenza della regione. Nel 2018 torna in monastero per riprendere la sua vita come contemplativa (foto Alchetron).

L’Osservatore Romano

Storia del Presepe

Dall’origine al nostro salotto

La rappresentazione della natività di Gesù Cristo è una pratica antichissima, iniziata da semplici disegni stilizzati per poi evolversi, nel corso dei secoli, fino a una vera e propria espressione artistica, ammaliando la fantasia di pittori e scultori che hanno contribuito in modo determinante alla sua conquista di un posto sotto i riflettori di chiese, musei e salotti. Vediamo allora di approfondire questo cammino, scoprendo come nacque e si diffuse il presepe nel corso della storia.

Riassunto della storia del presepe

L’origine del presepe

Le prime testimonianze storiche del presepe risalgono al III-IV secolo, quando i cristiani raffiguravano nei loro luoghi di ritrovo, come ad esempio le catacombe, le immagini di Maria con il piccolo Gesù in grembo. Non si trattava quindi di scene complesse, come quelle a cui siamo oggi abituati, ma di semplici iscrizioni simboliche, al pari ad esempio del disegno del pesce, che simboleggiava Gesù Cristo.

Le rappresentazioni pittoriche medievali

Dal Quattrocento e per tutto il Medioevo, esempi di presepe possono essere considerate le numerose raffigurazioni sulla natività di Cristo, eseguite da pittori come Botticelli, Giotto, Piero della Francesca e il Correggio, molte delle quali esposte nelle chiese per mostrare alla popolazione analfabeta le scene della vita di Gesù

ll primo presepe nel senso moderno del termine, però, si fa comunemente risalire a quello inscenato da San Francesco d’Assisi durante il giorno di Natale del 1223, nel piccolo paese di Greccio (vicino Rieti). Nel 1220 San Francesco aveva compiuto un pellegrinaggio in Terra Santa (Palestina) per visitare i luoghi della nascita di Gesù Cristo, ed era rimasto talmente colpito da Betlemme che, tornato in Italia, chiese a Papa Onorio III di poter uscire dal convento di Greccio per inscenare la rappresentazione della natività.

Il primo presepe della storia venne allestito nei pressi del bosco vicino al paese, in una grotta. Francesco portò in una grotta la mangiatoia con la paglia e vi condusse il bue e l’asino (non c’erano la Vergine Maria, Giuseppe e il bambinello). La popolazione accorse numerosa e così il santo poté narrare a tutti i presenti, che non sapevano leggere, la storia della nascita di Gesù.

La particolarità di questo presepe, oltre a quella di essere stato il primo nella storia, risiede nel fatto di essere stato anche il primo presepe vivente del mondo, sebbene non ancora rappresentato nella forma completa.

Come si diffuse il presepe dal Trecento al Seicento

Furono la grandezza di San Francesco e l’interesse per le sue gesta a costituire lo sponsor ideale per la diffusione del presepe. Seguendo il suo esempio, le prime rappresentazioni della natività con tanto di scenografia e statuine scolpite fecero la loro comparsa nelle chiese, al fianco dei dipinti che trattavano lo stesso argomento. Partendo da Greccio, il presepe divenne così una tradizione popolare che si allargò in maniera capillare in tutta l’Italia centrale e in Emilia. Nel corso del XV secolo il presepe raggiunse la città di Napoli e nelle decadi successive, soprattutto in seguito all’invito che Papa Paolo III rivolse ai fedeli attraverso il Concilio di Trento (1545-1563), conquistò un posto anche nelle case nobiliari, sotto forma di soprammobile o nelle vesti di cappella in miniatura.

Il Settecento e il Presepe Napoletano

Fu però il Settecento il periodo più fiorente per il presepe, che ormai aveva raggiunto gran parte d’Italia e veniva già declinato nelle differenti tradizioni popolari (napoletano, genovese, bolognese, etc).

L’arte presepiale si diffuse nelle case delle famiglie più insigni delle città. In particolar modo a Napoli, il presepe raggiunse livelli espressivi originali e ricercatissimi, divenendo motivo di vanto per le famiglie che facevano a gara per avere il presepe più sfarzoso. A questo scopo, i nobili non badavano a spese e commissionavano ai loro scultori di fiducia lavori imponenti, realizzati con materiali sempre più preziosi, e ai presepi dedicavano intere stanze delle loro residenze per farne sfoggio durante i ricevimenti e le feste private.

Fu in questo periodo che venne istituita a Bologna la fiera di Santa Lucia, un mercato annuale (che ancora oggi richiama migliaia di appassionati da tutto il mondo) dove venivano esposte le statuine realizzate dagli artigiani locali.

Il presepe popolare

Per ironia della sorte il presepe, nato come strumento di comunicazione con la popolazione, entrò nelle case popolari solo dopo aver trovato posto nelle chiese e nelle residenze nobiliari. Nel corso del XVIII e del XIX secolo, infatti, la tradizione del presepe guadagnò nelle abitazioni delle persone comuni il posto centrale che ancora oggi occupa nelle festività natalizie.

Oggi, grazie alla tecnologia, il presepe tradizionale si è arricchito di nuove funzionalità (le luci, i ruscelli d’acqua che scorre, etc) e soprattutto di nuovi materiali. Sebbene infatti siano ancora molti i presepi che vengono realizzati con materiali tradizionali (terracotta, legno, gesso e cartapesta), molti di quelli disponibili nei negozi sono in materiale plastico, che è più economico e durevole nel tempo.

Non solo, perché oggi i presepi si trovano anche all’aperto, esposti nelle piazze di tantissime città d’Italia e non solo, dove diventano parte integrante delle decorazioni natalizie del centro abitato, offrendosi a un pubblico vasto fatto non solo di residenti, ma sotto il periodo natalizio anche di numerosi turisti che con le loro foto e i loro video, nell’era dei social network, contribuiscono direttamente a promuovere l’immagine e la tradizione del presepe in tutto il mondo.

A NATALE REGALA.. UNA FRASE

Citazioni, detti celebri, aforismi, massime, brevi poesie: ecco come si può dire il Natale in poche parole

Il Natale da sempre provoca emozioni, sentimenti, pensieri che spesso sono diventati parole scritte, aforismi, massime da ricordare o da regalare alle persone che ci stanno a cuore. A scrivere sulla festa più bella dell’anno sono stati personaggi celebri, narratori, santi, papi e poeti. Ve ne proponiamo una piccolissima antologia.

“Desidero una rosa a Natale non più di quanto desideri una nevicata nella nuova e fresca allegria di maggio; ogni cosa a suo tempo”.
(William Shakespeare)

“Chi non ha il Natale nel suo cuore, non lo troverà mai sotto un albero”.
(Anonimo).

“E’ Natale ogni volta che sorridi a un fratello e gli tendi la mano. … E’ Natale ogni volta che riconosci con umiltà i tuoi limiti e la tua debolezza. E’ Natale ogni volta che permetti al Signore di rinascere per donarlo agli altri”.
(Madre Teresa di Calcutta)

“E se invece venisse per davvero?
Se la preghiera, la letterina, il desiderio
espresso così, più che altro per gioco
venisse preso sul serio?
Se il regno della fiaba e del mistero
si avverasse?”.
(Dino Buzzati)

“Eravamo così poveri che a Natale il mio vecchio usciva di casa, sparava un colpo di pistola in aria, poi rientrava in casa e diceva: spiacente ma Babbo Natale si è suicidato”.
(Jake La Motta)

“Alcuni suggerimenti per un regalo di Natale.
Al tuo nemico, perdono.
Al tuo avversario, tolleranza.
A un amico, il tuo cuore.
A un cliente, il servizio.
A tutti, la carità.
A ogni bambino, un buon esempio.
A te stesso, rispetto”.
(Oren Arnold)

“Fino a quando non renderemo il Natale un’occasione per condividere i nostri buoni sentimenti, tutta la neve dell’Alaska non basterà ad imbiancarlo”.
(Bing Crosby)

“A Natale tutte le strade conducono a casa”.
(Marjorie Holmes)

“E’ bene tornare bambini qualche volta e non vi è miglior tempo che il Natale, allorché il suo onnipotente fondatore era egli stesso un bambino”.

(Charles Dickens)

“Il vero messaggio del Natale è che noi tutti non siamo mai soli”.

(Taylor Caldwell)

“Quand’ero bambino, erano la luce dell’albero di Natale, la musica della messa di mezzanotte, la dolcezza dei sorrisi a far risplendere il regalo di Natale che ricevevo”.
(Antoine de Saint-Exupèry)

“Per fare un albero di Natale ci vogliono tre cose: gli ornamenti, l’albero e la fede nel futuro”.
(Proverbio armeno)

“Una candela di Natale è una bella cosa;
Non fa rumore,
Ma dolcemente offre se stessa”.
(Eva Logue)

“Non esiste nulla di così triste che lo svegliarsi la mattina di Natale e ricordarsi di non essere più un bambino”.
(Erma Bombeck)

“La neve cade; non mandano i camini fumo,
ma squilli. Ogni viso è una macchia.
Beve Erode. Nascondono i bambini le donne. Chi verrà non può saperlo nessuno:
noi non conosciamo i segni,
potrebbe il cuore non più riconoscerlo”.
(Josif Brodskji)

“Una coscienza pulita e’ un Natale perenne”.
(Benjamin Franklin)

“Durante il Natale ci viene ricordato il nostro scopo, che e’ quello di privarci della nostra vita per amore”.
(Abbé Pierre)

“Non ci sono estranei alla vigilia di Natale”.
(Mildred Cram)

“Dio non ci da mai un dono che non siamo capaci di ricevere. Se lui ci da un regalo di Natale, è perchè abbiamo la capacità di capire e di riceverlo”.

(Papa Francesco)

https://www.famigliacristiana.it/articolo/a-natale-regalate-una-frase.aspx

Chi erano i gentili nella Bibbia?

Secondo la Bibbia, i gentili originariamente erano persone non legate al popolo ebraico.

Leggendo la Bibbia, specialmente il Nuovo Testamento, ti imbatterai spesso nella parola Gentile.

Cosa significa?

Parola di origine latina e solitamente impiegata al plurale. Nelle versioni inglesi di entrambi i Testamenti designa collettivamente le nazioni distinte dal popolo ebraico.

Il motivo principale per cui i gentili vengono menzionati nella Bibbia è che “come discendenti di Abramo, gli ebrei si consideravano, ed erano infatti, prima della venuta di Cristo, il popolo eletto di Dio. Poiché le nazioni non ebraiche non adoravano il vero Dio e generalmente indulgevano in pratiche immorali, il termine Gôyîm “Gentili” ha spesso nelle Sacre Scritture, nel Talmud, ecc., un significato denigratorio”.

Inizialmente ci fu molta discussione tra gli apostoli sull’opportunità o meno di predicare ai gentili il Vangelo di Gesù Cristo.

Per fortuna San Paolo divenne l ‘” Apostolo dei Gentili ” e si incaricò di evangelizzare tutte le persone, sia ebrei che gentili, assicurandosi che tutti conoscessero l’opera salvifica di Gesù Cristo.

IL DONO DELLA SALVEZZA
AI GIUDEI E AI GENTILI
(Mc 6,1-8,26).

GIUDEI E GENTILI NELLA CHIESA PRIMITIVA
I primi cristiani dovettero ben presto affrontare un problema che a noi oggi può sembrare
estraneo al discorso religioso, quello cioè che riguarda gli alimenti di cui un credente può
nutrirsi e quelli ai quali deve rinunciare. A sua volta questo era solo un aspetto di una
questione più grande: quale atteggiamento i credenti in Cristo devono assumere nei confronti
della legge mosaica? Avendo ricevuto il vangelo di salvezza che si incarna nella persona di
Gesù, come devono regolarsi nei confronti della venerabile tradizione del popolo giudaico? In
altre parole, per essere tali i cristiani devono rimanere o diventare giudei a tutti gli effetti,
oppure la fede in Cristo è sufficiente per la salvezza? Questo dilemma non si poneva per un
pio ebreo, il quale, una volta diventato cristiano, non riteneva che questo fosse un motivo
sufficiente per abbandonare la pratica della legge mosaica, che precedentemente aveva
regolato tutta la sua vita. La questione si poneva, invece, all’interno della missione, proprio
perché molti gentili erano disposti a convertirsi; ma non a entrare in una comunità religiosa
che si identificava con un gruppo etnico isolato all’interno dell’impero romano. Se si fosse
imposta l’osservanza della legge mosaica, il cristianesimo, che potenzialmente è universale,
sarebbe diventato nella migliore delle ipotesi la religione di un piccolo gruppo all’interno del
mondo giudaico, che a sua volta già era una piccola entità nella società di allora. Proprio la
necessità di annunziare il vangelo ai gentili mise ben presto in crisi l’osservanza della legge
mosaica anche se la maggior parte dei primi cristiani era di provenienza ebraica.
Nella chiesa primitiva ci furono forti scontri su questo tema. Dai dati presenti negli scritti
cristiani delle origini emergono sostanzialmente quattro orientamenti diversi. Anzitutto vi
erano i giudaizzanti, che rappresentavano l’ala più conservatrice del cristianesimo primitivo:
essi sostenevano che tutti i cristiani, provenissero essi dall’ebraismo o dal paganesimo,
dovevano osservare la legge. Altri invece, come Giacomo, fratello del Signore, affermavano
che, mentre i convertiti dall’ebraismo dovevano continuare ad osservare la legge, ai gentili era
richiesta soltanto l’osservanza di alcune norme (le cosiddette «clausole di Giacomo»: cfr. Atti
15,19-20).
Vi erano poi coloro che, come Paolo, sostenevano che i gentili convertiti non erano tenuti
all’osservanza della legge mosaica, mentre i giudeo-cristiani potevano regolarsi come meglio
preferivano, in quanto la legge di Mosè non era più essenziale neppure per loro. Infine gli
ellenisti (dei quali il rappresentante più illustre era Stefano, il protomartire) sostenevano che

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nessun credente in Cristo fosse tenuto ad osservare la legge poiché questa aveva perso ogni
significato (sembra questo il tema del discorso di Stefano in At 7).
Il solco tra i rappresentanti di questi diversi orientamenti era molto profondo in quanto
riguardava non solo la prassi, ma anche la fede delle prime comunità. In fondo si trattava di
stabilire se la persona di Gesù e la fede in lui erano sufficienti per la salvezza, oppure se era
necessario qualcos’altro, cioè la pratica di quelle norme venerande sulle quali si era fondata
per secoli la vita del popolo che aveva dato i natali allo stesso Gesù.

MARCO, UN VANGELO DI FRONTIERA
Oggi si suppone che Marco sia il più antico dei primi tre vangeli, così simili e così diversi
da essere chiamati «sinottici», cioè in gran parte paralleli. Di fatto i vangeli di Matteo e Luca
possono essere considerati come due nuove edizioni, rivedute e ampliate, di Marco. Se infatti
confrontiamo tra loro i tre sinottici, notiamo che Matteo e Luca hanno in comune molto
materiale, costituito specialmente da detti di Gesù, che non si trova in Marco. Siccome
utilizzano questo materiale in modi e luoghi diversi del loro scritto, si può ritenere che essi
non si conoscessero l’un l’altro, ma abbiano ricavato questi detti da una fonte sconosciuta a
Marco, andata poi perduta, che viene designata oggi con la sigla Q (dal tedesco Quelle,
«fonte»). Si può dunque concludere che Matteo e Luca hanno fatto uso sostanzialmente di due
fonti, Marco e Q. Insieme ad esse poi ciascuno di loro ha usato alcune tradizioni a lui solo
note.
Pur dipendendo da Marco, è possibile però che Matteo e Luca fossero ancora a contatto
con la forma orale delle tradizioni da lui raccolte, o magari con una edizione precedente del
suo vangelo. Solo così si spiega il fatto che a volte contengono dettagli che sembrano più
arcaici rispetto a quelli che si trovano nel secondo vangelo.
Marco è dunque l’evangelista che per primo ha fatto una grande raccolta delle tradizioni
orali riguardanti Gesù di Nazaret, dando così origine a quel genere letterario che chiamiamo
«vangelo». Probabilmente già prima esistevano collezioni di brani, usate dai catechisti per la
formazione religiosa dei convertiti, di cui la più antica, e quindi anche la più profondamente
rielaborata, era quella riguardante la Passione di Gesù. Marco ha unito questo materiale, che
era ancora in gran parte allo stato fluido, in modo tale che tutto quanto gravitasse sul racconto
della Passione. Questa constatazione ha fatto sì che un autore definisse il vangelo di Marco
come il racconto della Passione di Gesù preceduto da una lunga introduzione.
Lo studio dei rapporti che intercorrono tra i vangeli sinottici mostra chiaramente che né
Matteo né Luca si sono sentiti liberi di manipolare le tradizioni a loro piacimento. Bisogna
supporre che anche Marco, sebbene le sue fonti non siano note, sia stato molto legato alla
tradizione. Malgrado ciò egli ha impresso la sua impronta sul materiale di cui disponeva,
soprattutto disponendolo secondo un ordine che gli sembrava riflettesse meglio i diversi
momenti e aspetti della predicazione di Gesù. Naturalmente per fare ciò ha dovuto operare
alcuni ritocchi, fare collegamenti, armonizzare frammenti diversi. Questo lavoro
«redazionale» appare chiaramente dagli studi sulla forma letteraria della sua opera.
Lo scopo fondamentale di Marco è quello di presentare Gesù come il Messia, il Figlio di
Dio che annunzia e inaugura il «regno di Dio» (cfr. 1,14-15). Egli però è preoccupato non
tanto di affermare questa sua dignità trascendente, quanto piuttosto di precisare le modalità
con cui lo ha interpretato il suo ruolo. In altre parole egli intende mostrare al lettore che la
gloria di Gesù non si manifesta nelle grandi opere da lui compiute, specialmente nei suoi
miracoli, ma piuttosto nella sua passione e morte. A tale scopo egli fa ricorso a un espediente
letterario chiamato «segreto messianico»: in altre parole egli ha rielaborato il materiale a sua
disposizione in modo da far apparire che durante tutto il periodo del suo ministero Gesù ha

3 –
rifiutato non solo l’appellativo di Messia e di Figlio di Dio, ma ha tenuto nascosto tutto ciò
che poteva far pensare a queste prerogative, come per esempio i suoi miracoli; solo alla fine,
nel contesto della sua passione, quando ormai non vi era più alcuna possibilità di malinteso,
avrebbe svelato la sua dignità (14,62).
Nel vangelo di Marco il fatto che Gesù non abbia voluto presentarsi con le prerogative del
Messia atteso dai giudei ha anche un altro significato: secondo lui è vero che Gesù ha
annunziato la venuta del regno di Dio ai giudei, ma ben presto ha rivolto lo stesso annunzio ai
gentili, negando così in qualche modo le attese nazionalistiche legate alla figura del Messia.
Inoltre sempre secondo Marco Gesù sarebbe passato sopra proprio tutte quelle norme della
legge mosaica, riguardanti circoncisione, riti, alimenti, nelle quali i giudei trovavano la loro
identità e quindi il motivo di separazione dai gentili. Questo punto di vista è piuttosto isolato
nel cristianesimo primitivo: infatti secondo Matteo e Luca solo dopo la sua morte e
risurrezione Gesù avrebbe comandato ai discepoli di rivolgersi ai gentili. Si può dunque
supporre che Marco, per affermare la sua tesi, abbia ritoccato le tradizioni che gli sono
pervenute; soprattutto accentuando lo scontro di Gesù con i rappresentanti ufficiali del
giudaismo e descrivendo una sua attività al di fuori dei territori abitati prevalentemente dai
giudei (Giudea e Galilea).
Marco vuole così dimostrare che la missione ai gentili non ha avuto inizio dopo la
risurrezione di Gesù, ma è stata inaugurata «direttamente» da lui; essa non rappresenta quindi
uno sviluppo successivo del suo messaggio, ma ne costituisce un aspetto primario e
qualificante. In altre parole Marco vuole dimostrare che Gesù stesso ha già indicato in
partenza l’atteggiamento che i cristiani avrebbero dovuto assumere nei confronti della legge
mosaica: dal non aver saputo accettare questo insegnamento del Maestro proverrebbero quindi
le difficoltà sorte in seguito nella comunità cristiana, già anticipate nel comportamento dei
discepoli.

LA SEZIONE DEI PANI
Affrontiamo ora la sezione che abbiamo scelto come tema di questa ricerca. La
chiamiamo per intenderci «sezione dei pani», perché in essa il termine «pane» ritorna ben
sedici volte a partire da 6,8 fino a 8,20; però diciamo subito che si tratta di una indicazione di
comodo, spesso utilizzata ma molto discutibile, in quanto non è sufficiente per metterne in
luce tutti gli aspetti. Il primo passo da fare è quello di delimitare la sezione stessa e poi di
identificarne le articolazioni interne. Ovviamente non si tratta di una questione secondaria,
perché è necessario conoscere l’estensione di un insieme di testi e il modo in cui essi sono
collegati per capire che tipo di discorso l’autore intende fare.
Anzitutto è chiaro che la sezione termina con la guarigione del cieco di Betsaida (8,22-
26): subito dopo questo episodio infatti è riportata la confessione di Pietro, seguita dal primo
annunzio della passione, che rappresenta chiaramente l’inizio di una nuova sezione. Gli
esegeti sono invece incerti circa il punto di inizio della sezione. Secondo molti di loro, esso
coincide con la prima moltiplicazione dei pani (6,30), secondo altri con il racconto
dell’esecuzione di Giovanni Battista da parte di Erode (6,14-29), secondo altri ancora con la
missione dei Dodici (6,7). In ogni caso la visita di Gesù a Nazaret (6,1-6) apparterrebbe
ancora alla sezione precedente.
A mio avviso, invece, la sezione inizia prima, con la visita di Gesù a Nazaret e con il suo
rifiuto da parte dei nazaretani (6,1-6a): infatti apparirà soprattutto che, in base alla logica
interna che presiede a tutta la sezione, questo episodio non si può staccare da quello seguente,
l’invio dei discepoli (vv. 6b-13) che termina con il loro ritorno presso Gesù (cfr. 6,30).

4 –
Le articolazioni interne della sezione sono abbastanza chiare. Una prima arco narrativo è
quello appunto che va dall’episodio di Nazaret fino al ritorno dei discepoli (6,1-30): in esso è
inclusa una lunga parentesi sulla morte di Giovanni Battista (vv. 14-29).
Dopo il ritorno dei discepoli da Gesù ha inizio un secondo blocco narrativo caratterizzato
da due moltiplicazioni dei pani, una in Galilea (6,30-44) e l’altra nella Decapoli (8,1-10).
Dopo il primo di questi due miracoli si situano l’episodio di Gesù che cammina sulle acque
(6,45-52), un sommario circa la sua attività in Galilea (6,53-56) e infine una discussione con
gli scribi e i farisei circa il puro e l’impuro (7,1-23). Al termine di quest’ultimo episodio Gesù
si reca nel territorio di Tiro e Sidone, dove opera la guarigione della figlia di una donna sirofenicia (7,24-30) e poi di un sordomuto (7,31-37). Dopo la seconda moltiplicazione dei pani è
riportata la richiesta di un segno da parte dei farisei (8,11-13). Conclude il tutto una
discussione di Gesù con i discepoli circa il lievito dei farisei e di Erode (8,14-21) e infine la
guarigione del cieco di Betsaida (8,22-26).
Nello sviluppo della sezione è importante soprattutto la discussione con gli scribi e i
farisei circa il puro e l’impuro (7,1-23). La presenza di questo lungo brano sorprende il lettore
perché il vangelo di Marco contiene solo due raccolte un po’ estese di detti, il discorso
parabolico (c. 4) e il discorso escatologico (c. 13). Dunque se Marco ha riportato proprio qui
questa raccolta, ciò significa che gli serviva ai fini della composizione di questa sezione.
Subito dopo questa discussione (7,24) Gesù esce dal territorio di Israele e si reca in terra
pagana, nel territorio di Tiro e Sidone (Fenicia). Già in precedenza aveva compiuto una
veloce sortita fuori di Israele, quando si era recato sull’altra sponda del lago di Galilea e aveva
guarito l’indemoniato geraseno (5,1-20), ma era subito rientrato. Invece, da questo momento
in poi Gesù si trova sostanzialmente «all’estero», come appare all’inizio della sezione
successiva, quando si trova solo con i suoi discepoli nei pressi di Cesarea di Filippo e chiede
loro: «Voi chi dite che io sia?» (cfr. 8,27-33). È vero che in singole occasioni Gesù appare
ancora, sebbene in modo fugace, in Galilea o in Giudea, tuttavia è probabile che in questi casi
l’indicazione di luogo non sia dovuta dall’evangelista, ma facesse parte delle tradizioni da lui
utilizzate. Quindi, secondo Marco, Gesù resta fuori dal territorio di Israele finché riappare a
Gerico, per procedere poi verso Gerusalemme, dove avrà luogo la sua passione e morte.
Il miracolo compiuto da Gesù nel territorio di Tiro e Sidone in favore di una donna sirofenicia (7,24-30), rappresenta, a parer mio, la chiave interpretativa di questa sezione. Ad esso
quindi rivolgiamo anzitutto la nostra attenzione, per poter poi studiare, alla sua luce, le due
parti che la compongono.

GUARIGIONE DELLA FIGLIA DI UNA SIRO-FENICIA
(7,24-30)
Il miracolo narrato in questo brano ha luogo mentre Gesù si trova dalle parti di Tiro e
Sidone, in un territorio abitato quasi esclusivamente da gentili. Egli vi si trova quasi in
incognito, perché non vuole che alcuno lo sappia. Ma subito si reca da lui una donna che ha
una figlioletta posseduta da uno «spirito immondo» e, gettandosi ai suoi piedi, gli chiede di
guarirla.
Nel corso del suo vangelo Marco dà grande importanza alla liberazione degli indemoniati
perché in queste persone vede il focalizzarsi di una potenza avversa a Dio. È vero che per lui,
come per Gesù e per tutto il mondo giudaico, il male risiede nel cuore degli uomini e di lì esce
e si propaga (cfr. 7,21-23). Tuttavia questo male era visto come qualcosa di oggettivo che
contamina i rapporti fra le persone e veniva facilmente identificato con un’entità personale di
carattere mitologico, il demonio, l’angelo decaduto, che si oppone a Dio. Esso poi veniva
visto all’opera specialmente in persone che avevano gravi disagi di carattere psichico, la cui

5 –
origine era altrimenti incomprensibile. In realtà, secondo la percezione moderna, l’alienazione
mentale dipende in gran parte proprio da quelle strutture ingiuste che regolano negativamente
i rapporti sociali. L’evangelista non esplicita questo ragionamento, ma considera la
liberazione di un indemoniato come il segno per eccellenza che attesta la venuta del regno di
Dio: tant’è vero che il primo miracolo compiuto da Gesù nel secondo vangelo è proprio la
guarigione di un ossesso (1,21-28). Perciò la donna che chiede a Gesù la guarigione della
figlioletta posseduta da uno spirito immondo, esige senza saperlo un segno di quella salvezza
piena e definitiva che coincide con la venuta del Regno.
L’evangelista sottolinea di proposito che «quella donna che lo pregava di scacciare il
demonio dalla figlia era greca, di origine siro-fenicia». Per lui è importante che il lettore si
renda ben conto che si tratta di una donna non ebrea a tutti gli effetti. Ella cerca dunque di
forzare il principio secondo cui la salvezza è per i giudei. Perciò Gesù le dice: «Lascia prima
che si sfamino i figli; non è bene prendere il pane dei figli e gettarlo ai cagnolini». Per i giudei
i cani erano i gentili; il pane dei figli simboleggiava la salvezza che, essendo destinata al
popolo ebraico, non poteva essere data ai gentili. La durezza di questa affermazione è appena
attenuta dal diminutivo «cagnolini» con cui i gentili vengono designati. Ma la donna replica:
«Sì, Signore, ma anche i cagnolini sotto la tavola mangiano delle briciole dei figli». Con
queste parole ella riconosce che effettivamente non avrebbe diritto a tale miracolo, perché è
fuori discussione che la salvezza appartiene ai giudei, ma gli chiede semplicemente di fare
un’eccezione. Allora egli le dice: «Per questa tua parola va’, il demonio è uscito da tua figlia».
E ciò si attua puntualmente.
Per capire il discorso di Marco è utile confrontare il suo racconto con quello di Matteo
(15,21-28). Anche secondo questo vangelo Gesù si è recato dalle parti di Sidone e Tiro, dove
gli viene incontro la donna cananea; questa si mette a gridare verso di lui, «ma egli non le
rivolse neppure una parola». Allora i discepoli gli chiedono di esaudirla, se non altro per
evitare che li segua gridando. Ma Gesù risponde: «Non sono stato inviato che alle pecore
perdute della casa di Israele». Questa frase, così dura, si trova solo in Matteo, il quale
prosegue narrando che ella viene, si prostra dinanzi a lui chiedendo di essere aiutata. Allora
Gesù le dice: «Non è bene prendere il pane dei figli per gettarlo ai cagnolini».
Questa risposta è la stessa che si trova in Marco, ma manca la prima parte della frase:
«Lascia prima che si sfamino i figli». La conclusione, poi, è uguale: la donna ribatte che
anche i cagnolini si cibano delle briciole che cadono dalla tavola dei loro padroni. Allora
Gesù, dopo aver lodato la sua fede, le concede la grazia richiesta. Secondo la versione di
Matteo Gesù, pur essendo venuto solo per gli israeliti, fa un miracolo per questa donna pagana
per il semplice motivo che ella ha fede, cioè crede che Gesù è stato effettivamente mandato al
popolo giudaico, ma ha il potere, se vuole, di fare qualche dono di grazia anche agli altri.
Quindi Gesù accetta la richiesta della donna pagana, ma lo fa in via eccezionale; in altre
parole si tratta dell’eccezione che conferma la regola.
Questa interpretazione è confermata, sempre nel vangelo di Matteo, da un altro racconto,
quello del centurione che aveva il servo ammalato (8,5-13): egli chiede a Gesù di guarire un
suo servo, ma quando Gesù dice «Io verrò e lo curerò», si profonde in scuse, dicendo di non
essere degno di riceverlo in casa sua e chiedendogli di curarlo da lontano. Gesù allora afferma
di non aver trovato tanta fede in Israele e guarisce il servo. La reazione del centurione si
spiega solo supponendo che Gesù non ha detto che sarebbe andato a casa sua, ma piuttosto ha
fatto una domanda: «Dovrò forse venire a curarlo?». A questa domanda si attende una risposta
negativa: in quanto ebreo Gesù non può entrare in casa di gentili, e quindi non può andare a
guarire il servo del centurione. Per questo egli allora ribatte che Gesù non ha bisogno di
andare da lui, ma può guarire il servo a distanza. Anche questa volta la guarigione avviene in
via eccezionale, restando ferma la regola che la salvezza è per i giudei. Secondo Matteo Gesù
invierà i discepoli ai gentili solo dopo la sua risurrezione (Mt 28,19).
6 –
Ritornando ora a Marco, bisogna ammettere che, stando al senso del discorso, la frase che
non si trova in Matteo («Lascia prima che si sfamino i figli») non sia stata omessa da questo
evangelista, ma sia chiaramente un’aggiunta di Marco stesso. Infatti l’accenno a un «prima»
lascia chiaramente supporre l’esistenza di un «dopo»: ora, se Gesù ha limitato la sua attività al
mondo ebraico, non si vede in che senso si può parlare di un «dopo», almeno durante la sua
vita terrena. Pur dipendendo da Marco, su questo punto ha ragione Matteo che omette questa
frase ispirandosi forse a una tradizione più antica di cui era a conoscenza.
Ma proprio questa dialettica tra «prima» e «poi» che Marco introduce nella risposta di
Gesù manifesta il modo in cui egli leggeva l’episodio: è vero che il pane della salvezza
appartiene ai figli, ma dopo di loro esso è donato anche agli altri. E questo «dopo» sta
iniziando già ora con la guarigione della figlia della donna siro-fenicia. Marco dunque non
vede in ciò che Gesù sta per fare una semplice eccezione alla regola, ma l’inizio di una nuova
fase della sua attività in cui la salvezza è offerta ai gentili.

GLI INIZI DELLA MISSIONE AI GENTILI
Il susseguirsi di un «prima» e di un «poi» appare anzitutto nella prima parte della sezione,
quella cioè del rifiuto opposto a Gesù dai nazaretani, seguito dal conferimento ai discepoli di
un compito missionario.
5.1. L’episodio di Nazaret (6,1-6a)
La visita a Nazaret si inserisce bene nell’ambito del ministero di Gesù in Galilea. È
comprensibile che, per parlare ai suoi compaesani, Gesù approfitti del giorno di sabato,
quando tutti sono radunati nella sinagoga. Marco non dice il tema della predicazione, ma
mostra lo stupore dei presenti e i loro commenti. Essi trovano difficoltà ad accettare il suo
insegnamento, nel quale essi riconoscono una manifestazione di sapienza, cioè una grande
autorevolezza, a causa delle sua origine umile, e soprattutto ben nota a tutti. Ma proprio
questo è molto strano: non avrebbero dovuto piuttosto essere contenti ed orgogliosi di lui, un
loro compaesano divenuto famoso?
Per capire che cosa effettivamente è accaduto a Nazaret dobbiamo soffermarci sulla frase
finale: «E non vi poté operare nessun prodigio, ma solo impose le mani a pochi ammalati e li
guarì. E si meravigliava della loro incredulità» (vv. 5-6). Questa constatazione si spiega più
chiaramente alla luce di quanto riporta Luca nella sua versione di questo episodio (Lc 4,14-
30). Secondo il terzo evangelista Gesù commenta la diffidenza dei suoi compaesani con
queste parole: «Di certo voi mi citerete il proverbio: Medico, cura te stesso. Quanto abbiamo
udito che accadde a Cafarnao, fallo anche qui nella tua patria!» (v. 23). Questa frase lascia
capire che i nazaretani reagiscono con freddezza all’insegnamento di Gesù in quanto ritengono
che questo personaggio, diventato famoso proprio per i suoi miracoli, dovrebbe cominciare a
farli proprio nel suo paese, tra i suoi parenti e famigliari. A queste attese interessate Gesù
risponde portando l’esempio di due profeti: Elia durante la carestia non si rivolge a tutte le
vedove bisognose di Israele, ma sfama miracolosamente una donna straniera, la vedova di
Sarepta (v. 26); trascurando tutti i lebbrosi presenti in Israele, Eliseo va a guarire proprio uno
straniero, Naaman il siro (v. 27). I miracoli di Gesù sono segni del regno di Dio, e non un
servizio sanitario offerto da Dio ai soliti privilegiati. Essi vengono offerti a chi è disposto a
credere, non a chi li pretende come un diritto acquisito.
Torniamo a Marco. Anch’egli lascia intendere che il punto di attrito tra Gesù e i
nazaretani sta nella loro pretesa, delusa da lui, di essere i principali destinatari dei suoi
miracoli. L’evangelista ha rimanipolato il racconto (o l’ha già trovato così trasformato) in
chiave cristologica: i nazaretani rifiutano Gesù perché sono delusi nella loro aspettativa di un

7 –
Messia trascendente, la cui origine è sconosciuta (cfr. Gv 7,27). Ma soprattutto egli mette
sulla bocca di Gesù questa frase: «Nessun profeta è accetto in casa sua». Il rifiuto dei
nazaretani appare così come espressione non tanto dell’egoismo di un gruppetto di contadini,
ma del peccato di tutto Israele, che rifiuta Gesù come ha sempre rifiutato coloro che gli erano
stati inviati da Dio. Il loro comportamento diventa simbolo e anticipazione di quello che sarà
il rifiuto che tutto il popolo ebraico opporrà al suo Messia (anche se Marco farà poi capire che
responsabili sono soprattutto i capi del popolo).
5.2. L’invio dei discepoli (6,6b-13)
Alla scena del rifiuto di Gesù a Nazaret fa seguito immediatamente la missione dei
Dodici: «Gesù andava attorno per i villaggi, insegnando. Allora chiamò i Dodici, e
incominciò a mandarli a due a due e diede loro potere sugli spiriti immondi» (vv. 6b-7). Il
potere sugli «spiriti immondi» è il segno per eccellenza del Regno di Dio: l’annunzio della sua
venuta costituisce dunque il motivo dell’invio dei discepoli (cfr. Lc 10,9). Queste potenze che
si oppongono a Dio sono le uniche veramente «impure», mentre in seguito Gesù dichiarerà
puri tutti gli alimenti (7,19), e di conseguenza anche i gentili, come già precedentemente
aveva reso puri i lebbrosi (1,44).
Alla notizia dell’invio fa seguito immediatamente la descrizione dell’equipaggiamento
degli inviati: «E ordinò loro che, oltre al bastone, non prendessero nulla per il viaggio: né
pane (ecco che appare per la prima volta questo termine), né bisaccia, né denaro nella borsa;
ma, calzati solo i sandali, non indossassero due tuniche» (vv. 8-9). Secondo Marco Gesù
permette il bastone, che serviva per facilitare il cammino e per un minimo di difesa, e un paio
di sandali, che proteggevano i piedi dai sassi e dal calore eccessivo del terreno. Nei passi
paralleli di Matteo (10,10) e di Luca (9,3; 10,4) invece Gesù è stato molto più radicale nelle
sue direttive di viaggio, in quanto proibisce, insieme al resto, anche bastone e sandali. Senza
neppure questi due strumenti essenziali a ogni viandante, i discepoli erano costretti a correre e
a portare a termine in fretta la loro missione: si ha quindi l’impressione che si tratti di una
missione ristretta a un piccolo territorio (la Galilea), e a un tempo breve (il regno di Dio è
vicino). Ciò è sottolineato da Matteo, secondo il quale Gesù ha detto ai discepoli: «Non
andate fra i pagani e non entrate nelle città dei Samaritani; rivolgetevi piuttosto alle pecore
perdute della casa d’Israele» (10,5b-6).
Anche in questo caso si deve supporre che la versione di Matteo e di Luca sia più arcaica
di quella di Marco: essa infatti si rifà alla fonte Q e per di più è in sintonia con l’esigenza di
rinuncia totale prospettata da Gesù; inoltre è evidente che la missione dei discepoli è
circoscritta alla Galilea per la brevità del tempo che secondo Gesù separa dalla venuta del
Regno. Perché dunque Marco ha cambiato le parole del Signore? Per rispondere a questo
interrogativo bisogna notare che la finale canonica del secondo vangelo (16,9-20) è ritenuta
oggi quasi universalmente come un’aggiunta: così come è uscito dalla penna di Marco il
vangelo finiva con l’episodio delle donne che, dopo aver ricevuto al sepolcro l’annunzio della
risurrezione di Gesù, fuggono spaventate e «non dissero niente a nessuno perché avevano
paura» (16,8). Nell’aggiunta successiva si dice che Gesù risorto dà ai suoi discepoli il
mandato di annunziare il vangelo a tutto il mondo. Ma nel vangelo «autentico» di Marco
l’invio ai gentili è assente.
Marco si è forse dimenticato di un dettaglio di tale importanza, lui che è «l’evangelista
dei gentili»? Certamente no: al contrario per lui l’invio ai gentili ha già avuto luogo quando
Gesù si trova in Galilea. Per questa ragione egli ritocca la tradizione a sua disposizione:
dovendo coprire lunghe distanze in territori lontani, i discepoli devono essere meglio
«equipaggiati», cioè devono indossare almeno un paio di sandali e portare con sé un bastone.
E in funzione di ciò egli non riporta alcuna limitazione territoriale, come invece aveva fatto
Matteo. Se le cose stanno così, allora vuol dire che per Marco Gesù, dopo aver offerto la
8 –
salvezza a Israele (simboleggiato nei suoi compaesani di Nazaret) ed essere stato rifiutato, per
mezzo dei discepoli estende la sua opera ai gentili. Egli dunque vuole mostrare, in conformità
al principio emerso nell’episodio della donna siro-fenicia, che il vangelo è stato offerto da
Gesù «prima» ai giudei, ai quali era stato promesso da Dio mediante i profeti, ma «poi», dopo
che essi l’hanno rifiutato, è stato messo da lui stesso, già durante la sua vita terrena, a
disposizione dei gentili, cioè di tutti.
Il rifiuto di Gesù da parte dei nazaretani e l’invio dei discepoli ai gentili sono dunque in
Marco due episodi sono strettamente collegati. Non è quindi consigliabile spezzare questa
unità, come fanno invece Matteo e Luca, nonché quei commentatori che fanno iniziare una
nuova sezione con Mc 6,6b.

LE DUE MOLTIPLICAZIONI DEI PANI
La stessa dialettica del «prima» e del «poi» appare anche nella seconda parte della
sezione, che è caratterizzata da due moltiplicazioni dei pani, separate da alcuni brani, tra
spicca soprattutto quello in cui è riportata una lunga discussione con gli scribi e i farisei circa
la questione dei cibi.
6.1. Prima moltiplicazione dei pani (6,30-44)
Questo episodio si situa nel territorio della Galilea e viene descritto dall’evangelista
mediante numerosi simboli tipici del mondo biblico. Gesù sente compassione per la folla,
«perché erano come pecore senza pastore». La «compassione» esprime la misericordia di Dio
verso il popolo peccatore (cfr. Es 34,6). Il gregge è un simbolo per eccellenza di Israele (cfr.
Nm 27,16-17). Il «pane» come dono divino ricorda la manna (Es 16; Nm 11,5), quindi
l’esodo e la salvezza. I pani sono «cinque», numero che ricorda i libri della Torah (nutrimento
spirituale di Israele) ed è la metà di dieci, che è il numero dei Comandamenti. I pesci alludono
alle quaglie date insieme alla manna. Ci sono le dodici «ceste», che erano uno strumento usato
a Roma prevalentemente dagli ebrei; le ceste nei quali sono messi i resti sono «dodici»,
ricordo delle dodici tribù di Israele. Poi c’è il fatto che coloro che avevano mangiato erano
«cinquemila» (ripresa di «cinque»); la divisione della folla in gruppi è un richiamo
all’organizzazione di Israele nel deserto (cfr. Es 18,21.25); Gesù compie una specie di rituale
ebraico: leva gli occhi al cielo, pronunzia la benedizione, spezza i pani, li dà ai discepoli.
Dunque l’evangelista usa un simbolismo che riporta ad una folla giudaica. I presenti sono
giudei e ciò che Gesù dona loro è «il pane dei figli», cioè la salvezza che Dio aveva promesso
al suo popolo.
In questo episodio appare con chiarezza il tipo di salvezza portata da Gesù: essa consiste
nella riaggregazione del popolo di Dio, che ritrova la sua coesione medianti i rapporti nuovi
che si stabiliscono tra i suoi membri in forza della fede in JHWH, di cui Gesù è l’inviato.
Successivamente l’evangelista riporta l’episodio di Gesù che cammina sulle acque (6,45-52):
anche qui è chiaro il collegamento con l’esodo, dove si racconta che Dio passa attraverso il
mare dei Giunchi alla testa del suo popolo. Seguono numerose guarigioni (6,53-56), che
approfondiscono ulteriormente il tema della salvezza portata da Gesù.
6.2. Discussione con gli scribi e i farisei (7,1-23)
Contrariamente alla sua abitudine di dare la preferenza ai racconti, l’evangelista riporta
qui una serie di detti riguardanti il problema degli alimenti puri e impuri che a prima vista non
hanno nulla a che vedere con la tematica della sezione. Il collegamento si coglie a partire da
questa affermazione di Gesù, che rappresenta il culmine di tutta la raccolta: «Non capite che
tutto ciò che entra nell’uomo dal di fuori non può contaminarlo, perché non gli entra nel cuore

9 –
ma nel ventre e va a finire nella fogna?» (vv. 18-19a). Ma soprattutto è significativo il
commento che ne dà l’evangelista: «Dichiarava così mondi tutti gli alimenti» (v. 19b).
Gli usi alimentari dei giudei rappresentavano infatti la barriera più forte che separava i
giudei dai gentili, i quali erano considerati impuri soprattutto perché mangiavano cibi proibiti
dalla legge mosaica. La connessione tra l’osservanza delle norme alimentari e i contatti con i
gentili appare soprattutto nell’episodio del centurione Cornelio, dal quale Pietro accetta di
recarsi solo dopo che una rivelazione celeste gli ha fatto capire che tutti gli alimenti sono puri
(At 10,9-16.28-29).
Proprio l’episodio di Cornelio fa capire che il superamento delle prescrizioni alimentari
giudaiche si è attuato dopo la morte e risurrezione di Gesù ed è stato accettato solo in parte e
con difficoltà dagli ambienti giudeo-cristiani di Gerusalemme. Lo stesso Matteo, che riflette
una comunità moderatamente giudaizzante, pur facendo uso di Mc 7,1-23, non si sente di
accogliere nel suo vangelo il principio affermato da Marco nel v. 19b. Per Marco invece è
importante sottolineare che Gesù ha dichiarato puri tutti gli alimenti, perché questa frase gli
serve per dimostrare che Gesù ha demolito proprio la barriera che divide i gentili dai giudei.
Ciò significa che egli ha ormai portato a termine la prima parte della sua opera, cioè il
conferimento della salvezza al popolo eletto. Subito dopo Gesù lascia la Galilea e compie due
miracoli in territorio pagano, la guarigione della figlia della donna siro-fenicia e la guarigione
di un sordomuto, che attestano la venuta del regno di Dio anche per i gentili. Per lui il dono
della salvezza ai gentili non ha avuto inizio con la visione di Pietro e il successivo incontro
con Cornelio, ma è già stato attuato dallo stesso Gesù, che ha dimostrato così la destinazione
universale del suo messaggio.
6.3. Seconda moltiplicazione dei pani (8,1-10)
A questo punto l’evangelista riporta un altro racconto nel quale Gesù distribuisce il pane
alla folla. Questa volta però, a differenza di quanto era avvenuto nel primo episodio, il fatto
avviene nella Decapoli (cfr. 7,31), in territorio abitato da gentili. Di nuovo i discepoli sono
presi di sorpresa e neppure immaginano che Gesù possa fare qualcosa di simile. Diversi
dettagli di questo racconto però sono diversi da quelli del precedente. Riguardo ai presenti si
dice che alcuni di loro venivano «da lontano» (8,3): nella terminologia del Nuovo Testamento
i «lontani» sono i gentili (cfr. Ef 2,13). I pani non sono più cinque, ma sette, come sette (e non
più dodici) sono le sporte dei pezzi avanzati: il numero «sette» era facilmente applicato ai
gentili, come appare dal fatto che settanta (7×10) sono le nazioni del mondo (Gen 10), sette
sono i precetti che, secondo la tradizione rabbinica, Noè avrebbe promulgato dopo il diluvio
per i suoi figli e per l’intera umanità, settanta sono i traduttori della Bibbia in greco (la Bibbia
del mondo gentile). Inoltre il termine «sporta» indica un contenitore usato da tutti e non
prevalentemente dai giudei, come erano le ceste. Infine il fatto che i presenti fossero
«quattromila» ricorda i quattro venti da cui saranno radunati gli eletti (cfr. Mc 13,27).
In vari modi dunque il simbolismo di questo racconto rimanda ai gentili. Probabilmente
l’evangelista conosceva due versioni di un unico racconto in cui si narrava il dono del pane da
parte di Gesù alla folla, la prima appartenente a una chiesa di origine giudaica e la seconda
che rispecchiava la sensibilità di una chiesa di origine gentile: ciò è confermato dal fatto che il
vangelo di Giovanni e quello di Luca hanno una sola moltiplicazione dei pani. Riportando i
due racconti nella stessa sezione Marco vuole far vedere in modo plastico che la salvezza,
donata «prima» ai giudei, è stata «poi» messa da Gesù stesso a disposizione dei gentili, cioè di
tutti.
Le due moltiplicazioni dei pani vengono strettamente collegate tra loro mediante un
dibattito tra Gesù e i suoi discepoli, che viene situato durante la successiva traversata del lago
(8,14-21). Gesù si rammarica perché, pur avendo assistito due volte a un miracolo così
strepitoso, essi si preoccupano ancora del pane materiale, e li rimprovera di avere il cuore
10 –
indurito e di non saper vedere con i loro occhi. Subito dopo viene narrata la guarigione di un
cieco che avviene in due momenti (8,22-26). Ciò significa che anche i discepoli saranno
guariti dalla loro cecità. Ma la loro guarigione, come quella del cieco, avverrà in modo
progressivo, in quanto Gesù nella sezione successiva li istruirà per ben tre volte sulla sua
imminente passione, morte e risurrezione. Alla fine della sezione il compimento di questa
opera di illuminazione verrà significato mediante la guarigione di un altro cieco, Bartimeo
(10,46-52).

CONCLUSIONE
La sezione del vangelo di Marco che abbiamo esaminato è molto importante perché in
essa l’evangelista mette a fuoco alcuni temi che gli stanno particolarmente a cuore. Anzitutto
egli vuole mostrare come la predicazione di Gesù in Galilea rappresenti l’inaugurazione del
Regno in favore di tutto Israele. Dio non è dunque venuto meno alle promesse fatte al suo
popolo e gli ha inviato un profeta pieno di sapienza (6,2.4). Per mezzo suo Dio ha fatto
veramente i segni della salvezza già prefigurati nel periodo dell’esodo e in quello del ritorno
dall’esilio: raduno del popolo di Dio (gregge e pastore), conferimento della legge
(l’insegnamento di Gesù), dono della manna, passaggio del mare, guarigione delle malattie e
delle sofferenze del popolo. Soprattutto Marco ha voluto sottolineare come proprio in questa
aggregazione del popolo intorno a Gesù si manifesta il tipo di salvezza voluto da Dio, che
consiste nell’abbattimento di tutte le barriere che separano i suoi figli gli uni dagli altri; tra
questi fattori disgreganti Gesù indica soprattutto la legge mosaica, la cui pratica era diventata
un criterio di discriminazione all’interno del popolo.
La salvezza donata a Israele, proprio perché implica l’eliminazione di tutte le
discriminazioni, tende a superare la barriera per eccellenza, quella che separa il popolo eletto
dai gentili e raggiunge necessariamente tutta l’umanità. Ma purtroppo Israele, ancora
arroccato nei propri privilegi, non è disposto a seguire Gesù su questa strada. Si apre quindi
una profonda frattura tra il popolo e il suo messia, che appare come il culmine dell’infedeltà al
suo Dio. Ma proprio questo rifiuto, simboleggiato nel comportamento degli abitanti di
Nazaret, accelera i tempi e provoca l’invio missionario dei discepoli, aperto ormai a tutta
l’umanità, e soprattutto spinge Gesù a rivolgersi egli stesso ai gentili.
L’interesse che, secondo Marco, Gesù stesso ha manifestato durante il suo ministero
pubblico nei confronti dei gentili implica il superamento del concetto stesso di «popolo di
Dio» così caro ai suoi connazionali. Se la salvezza è offerta a tutti, non può più esistere un
popolo eletto (né Israele né la chiesa) a cui i gentili si aggregano; il concetto stesso di alleanza
viene superato nel senso che in Gesù Dio conferisce ormai a tutti la possibilità di godere la
comunione con Dio (cfr. 14,24). In questa prospettiva è chiaro che i discepoli hanno ragione
di esistere solo se annunziano a tutti la venuta del regno, che in modi e tempi diversi deve
appunto coinvolgere tutta l’umanità. Secondo una terminologia moderna si può dire che la
teologia di Marco non è né cristocentrica né ecclesiocentrica, ma “regnocentrica”.
Si spiega allora perché più volte in questa sezione i discepoli stessi sono criticati da Gesù,
del quale non comprendono le parole e i gesti. Anch’essi come il popolo di Israele sono privi
di intelletto (7,18), hanno il cuore indurito (6,52; 8,17-18), perché non sanno seguire il
Maestro su un punto così importante delicato quale l’annunzio universale della salvezza.
Presentando i discepoli in un modo così impietoso Marco vuole forse criticare non tanto il
loro atteggiamento prima della morte e risurrezione del Maestro, quanto piuttosto quello della
comunità a cui è indirizzato il suo vangelo. Essa infatti si è ripiegata su se stessa, sui propri
problemi e sul suo sviluppo numerico, mettendo in secondo piano l’impegno di annunziare la
venuta del Regno a tutta l’umanità. La sezione successiva metterà in luce l’opera compiuta da

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Gesù per guarire insieme ai discepoli anche la comunità che rappresentano. Ma l’evangelista
sa che si tratta di un’illuminazione parziale e provvisoria, perché nel momento della passione
tutti i discepoli lo abbandoneranno (14,50)

IL 2 Novembre di ogni anno

Come gli italiani festeggiano Ognissanti e i Defunti

Conosciuta come La Festa di Ognissanti – non è solo una solennità cattolica (un giorno di festa di altissimo rango) è anche un giorno festivo pubblico per il quale le scuole, gli uffici governativi e le imprese chiudono.

Oggi, 2 novembre, la Chiesa celebra la Commemorazione dei defunti, un giorno dopo la celebrazione della sua festa gemella, quella di Ognissanti.

L’origine di Ognissanti risale al VII e VIII secolo d.C. come modo per onorare tutti i santi, conosciuti e sconosciuti, che sono in paradiso. Anche la Festa dei Defunti, celebrata il giorno successivo, è una festa antica. È stata istituita per favorire l’offerta di preghiere e messe per le anime dei fedeli defunti del Purgatorio.

Come tende ad accadere nei paesi cattolici, le feste e le usanze secolari tendono ad accompagnare, e in alcuni casi a sostituire, la festa religiosa. Mentre i fedeli cattolici assistono alla Messa nel giorno di precetto, altri usano il tempo per diversivi più secolari.

Rispecchiando la diversità culturale di un paese che si è unito fino alla fine del XIX secolo, diverse regioni d’Italia celebrano Ognissanti in modo diverso. Come tanti altri eventi in Italia, le festività coinvolgono invariabilmente il cibo.

In Puglia, si ricorda una tradizione locale in cui i vicini lasciavano del cibo sul tavolo della cucina durante la notte tra l’1 e il 2 novembre per l’anima dei loro cari. Conosciuta come Tavola dei Morti , su ogni tavola veniva posto un cartoncino con l’immagine del defunto e una preghiera sul retro.

La Fiera dei Morti . Risalente a 750 anni fa, la fiera di Perugia era una delle fiere più importanti d’Europa. Nell’Alto Medioevo durava fino a un mese e offriva a persone di diversa estrazione l’opportunità di incontrarsi per commerciare oltre a mescolarsi culturalmente e socialmente. In questi giorni si svolge durante la festa di Ognissanti ed è un’occasione per assaggiare piatti a base di cibi appena raccolti o raccolti come castagne, tartufo bianco, olive e olio d’oliva, funghi e uva.

Nelle Marche, la gente del posto prepara un tipo di biscotti noto come Fave dei Morti . Fatto di mandorle e nocciole, con il legume ha a che fare solo con la sua forma. Altri sostengono che risalga all’epoca romana quando le fave simboleggiavano le anime dei defunti.

Una tradizione affascinante è quella con cui gli italiani mandano gli auguri alle persone nel loro giorno onomastico , o omonimo. Ad esempio, il 4 ottobre, chiunque si chiami Francesco può aspettarsi di ricevere telefonate e messaggi con gli auguri . Le donne di nome Francesca, la forma femminile di Francis, possono aspettarsi lo stesso. Il 1° novembre è il giorno in cui tutti ricevono una chiamata del genere.

Il Giorno dei Morti è formalmente conosciuto come il Giorno dei Morti, spesso abbreviato semplicemente in i Morti . In questo giorno gli italiani visitano i cimiteri dove trascorrono del tempo con i propri cari: il crisantemo colorato, luminoso e allegro è il fiore preferito lasciato sulle tombe italiane.

In questa occasione, sopra l’ingresso, appena sotto la croce, si trova spessissimo la parola RESURRECTURIS. Significato: “A coloro che risorgeranno”, ci ricorda la nostra speranza. Nonostante le tradizioni e i costumi che vanno e vengono – così come anche i ricordi umani dei defunti – Dio non dimenticherà mai l’anima di ogni persona anima che ha creato.

Questo è il messaggio delle Feste di Tutti i Santi e di Tutti i Defunti: che i corpi di coloro che sono morti in Cristo dormono, aspettando di risorgere e noi li vedremo di nuovo!