Mulieris Dignitatem-Giovanni Paolo II Lettere Apostoliche

SULLA DIGNITÀ E VOCAZIONE
DELLA DONNA – Meditazioni Mese Mariano Maria

Maternità

Audio Video Produzione Marilena Marino https://vocedivina.it/

18. Per prender parte a questo «scorgere», occorre ancora una volta approfondire la verità sulla persona umana, ricordata dal Concilio Vaticano II. L’uomo – sia il maschio che la femmina – è l’unico essere nel mondo che Dio abbia voluto per se stesso: è una persona, è un soggetto che decide di sé. Al tempo stesso, l’uomo «non può ritrovarsi pienamente se non mediante un dono sincero di sé»[39]. E’ stato già detto che questa descrizione, anzi, in un certo senso, questa definizione della persona corrisponde alla fondamentale verità biblica circa la creazione dell’uomo – uomo e donna – a immagine e somiglianza di Dio. Questa non è un’interpretazione puramente teorica, o una definizione astratta, poiché essa indica in modo essenziale il senso dell’essere uomo, mettendo in rilievo il valore del dono di sé, della persona. In questa visione della persona è contenuta anche l’essenza di quell’«ethos» che, collegandosi alla verità della creazione, sarà sviluppato pienamente dai Libri della Rivelazione e, in particolare, dai Vangeli.

Questa verità sulla persona apre, inoltre, la strada ad una piena comprensione della maternità della donna. La maternità è frutto dell’unione matrimoniale di un uomo e di una donna, di quella «conoscenza» biblica che corrisponde all’«unione dei due nella carne» (cf. Gen 2, 24), e in questo modo essa realizza – da parte della donna – uno speciale «dono di sé» come espressione di quell’amore sponsale col quale gli sposi si uniscono tra loro così strettamente da costituire «una sola carne». La «conoscenza» biblica si realizza secondo la verità della persona solo quando il reciproco dono di sé non viene deformato né dal desiderio dell’uomo di diventare «padrone» della sua sposa («Egli ti dominerà»), né dal chiudersi della donna nei propri istinti («Verso tuo marito sarà il tuo istinto»: Gen 3, 16).

Il reciproco dono della persona nel matrimonio si apre verso il dono di una nuova vita, di un nuovo uomo, che è anche persona a somiglianza dei suoi genitori. La maternità implica sin dall’inizio una speciale apertura verso la nuova persona: e proprio questa è la «parte» della donna. In tale apertura, nel concepire e nel dare alla luce il figlio, la donna «si ritrova mediante un dono sincero di sé». Il dono dell’interiore disponibilità nell’accettare e nel mettere al mondo il figlio è collegato all’unione matrimoniale, che – come è stato detto – dovrebbe costituire un momento particolare del reciproco dono di sé da parte e della donna e dell’uomo. Il concepimento e la nascita del nuovo uomo, secondo la Bibbia, sono accompagnati dalle seguenti parole della donna-genitrice: «Ho acquistato un uomo dal Signore» (Gen 4, 1). L’esclamazione di Eva, «madre di tutti i viventi», si ripete ogni volta che viene al mondo un nuovo uomo ed esprime la gioia e la consapevolezza della donna di partecipare al grande mistero dell’eterno generare. Gli sposi partecipano della potenza creatrice di Dio!

La maternità della donna, nel periodo tra il concepimento e la nascita del bambino, è un processo bio-fisiologico e psichico che ai nostri giorni è conosciuto meglio che non in passato ed è oggetto di molti studi approfonditi. L’analisi scientifica conferma pienamente come la stessa costituzione fisica della donna e il suo organismo contengano in sé la disposizione naturale alla maternità, al concepimento, alla gravidanza e al parto del bambino, in conseguenza dell’unione matrimoniale con l’uomo. Al tempo stesso, tutto ciò corrisponde anche alla struttura psico-fisica della donna. Quanto i diversi rami della scienza dicono su questo argomento è importante ed utile, purché non si limitino ad un’interpretazione esclusivamente bio-fisiologica della donna e della maternità. Una simile immagine «ridotta» andrebbe di pari passo con la concezione materialistica dell’uomo e del mondo. In tal caso, andrebbe purtroppo smarrito ciò che è veramente essenziale: la maternità, come fatto e fenomeno umano, si spiega pienamente in base alla verità sulla persona. La maternità è legata con la struttura personale dell’essere donna e con la dimensione personale del dono: «Ho acquistato un uomo dal Signore» (Gen 4, 1). Il Creatore fa ai genitori il dono del figlio. Da parte della donna, questo fatto è collegato in modo speciale ad «un dono sincero di sé». Le parole di Maria all’annunciazione: «Avvenga di me quello che hai detto» significano la disponibilità della donna al dono di sé e all’accoglienza della nuova vita.

Nella maternità della donna, unita alla paternità dell’uomo, si riflette l’eterno mistero del generare che è in Dio stesso, in Dio uno e trino (cf. Ef 3, 14-15). L’umano generare è comune all’uomo e alla donna. E, se la donna, guidata dall’amore verso il marito, dirà: «Ti ho dato un figlio», le sue parole nello stesso tempo significano: «Questo è nostro figlio». Eppure, anche se tutti e due insieme sono genitori del loro bambino, la maternità della donna costituisce una «parte» speciale di questo comune essere genitori, nonché la parte più impegnativa. L’essere genitori – anche se appartiene ad ambedue – si realizza molto più nella donna, specialmente nel periodo prenatale. E la donna a «pagare» direttamente per questo comune generare, che letteralmente assorbe le energie del suo corpo e della sua anima. Bisogna, pertanto, che l’uomo sia pienamente consapevole di contrarre, in questo loro comune essere genitori, uno speciale debito verso la donna. Nessun programma di «parità di diritti» delle donne e degli uomini è valido, se non si tiene presente questo in un modo del tutto essenziale.

La maternità contiene in sé una speciale comunione col mistero della vita, che matura nel seno della donna: la madre ammira questo mistero, con singolare intuizione «comprende» quello che sta avvenendo dentro di lei. Alla luce del «principio» la madre accetta ed ama il figlio che porta in grembo come una persona. Questo modo unico di contatto col nuovo uomo che si sta formando crea, a sua volta, un atteggiamento verso l’uomo – non solo verso il proprio figlio, ma verso l’uomo in genere -, tale da caratterizzare profondamente tutta la personalità della donna. Si ritiene comunemente che la donna più dell’uomo sia capace di attenzione verso la persona concreta e che la maternità sviluppi ancora di più questa disposizione. L’uomo – sia pure con tutta la sua partecipazione all’essere genitore – si trova sempre «all’esterno» del processo della gravidanza e della nascita del bambino, e deve per tanti aspetti imparare dalla madre la sua propria «paternità». Questo – si può dire – fa parte del normale dinamismo umano dell’essere genitori, anche quando si tratta delle tappe successive alla nascita del bambino, specialmente nel primo periodo. L’educazione del figlio, globalmente intesa, dovrebbe contenere in sé il duplice contributo dei genitori: il contributo materno e paterno. Tuttavia, quello materno è decisivo per le basi di una nuova personalità umana.

La maternità in relazione all’Alleanza

19. Ritorna nelle nostre riflessioni il paradigma biblico della «donna», assunto dal Protovangelo. La «donna», come genitrice e come prima educatrice dell’uomo (l’educazione è la dimensione spirituale dell’essere genitori), possiede una specifica precedenza sull’uomo. Se la sua maternità (innanzitutto in senso biofisico) dipende dall’uomo, essa imprime un «segno» essenziale su tutto il processo del far crescere come persona i nuovi figli e figlie della stirpe umana. La maternità della donna in senso biofisico manifesta un’apparente passività: il processo della formazione di una nuova vita «avviene» in lei, nel suo organismo, tuttavia avviene coinvolgendolo in profondità. Nello stesso tempo, la maternità in senso personale-etico esprime una creatività molto importante della donna, dalla quale dipende in misura principale l’umanità stessa del nuovo essere umano. Anche in questo senso la maternità della donna manifesta una speciale chiamata ed una speciale sfida, che si rivolgono all’uomo e alla sua paternità.

Il paradigma biblico della «donna» culmina nella maternità della Madre di Dio. Le parole del Protovangelo: «Porrò inimicizia tra te e la donna» trovano qui una nuova conferma. Ecco che Dio in lei, nel suo «fiat» materno («Avvenga di me»), dà inizio ad una Nuova Alleanza con l’umanità. E questa l’Alleanza eterna e definitiva in Cristo, nel suo corpo e sangue, nella sua croce e risurrezione. Proprio perché questa Alleanza deve compiersi «nella carne e nel sangue» il suo inizio è nella Genitrice. Il «Figlio dell’Altissimo» solamente grazie a lei e al suo verginale e materno «fiat» può dire al Padre: «Un corpo mi hai preparato. Ecco io vengo per fare, o Dio, la tua volontà» (cf. Eb 10, 5. 7).

Nell’ordine dell’Alleanza, che Dio ha stretto con l’uomo in Gesù Cristo, è stata introdotta la maternità della donna. E ogni volta, tutte le volte che la maternità della donna si ripete nella storia umana sulla terra, rimane ormai sempre in relazione all’Alleanza che Dio ha stabilito col genere umano mediante la maternità della Madre di Dio.

Questa realtà non è forse dimostrata dalla risposta che Gesù dà al grido di quella donna in mezzo alla folla, che lo benediceva per la maternità della sua Genitrice: «Beato il grembo che ti ha portato e il seno da cui hai preso il latte»? Gesù risponde: «Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la osservano» (Lc 11, 27-28 ). Gesù conferma il senso della maternità in riferimento al corpo; nello stesso tempo, però, ne indica un senso ancor più profondo, che si collega all’ordine dello spirito: essa è segno dell’Alleanza con Dio che «è spirito» (Gv 4, 24). Tale è soprattutto la maternità della Madre di Dio. Anche la maternità di ogni donna, intesa alla luce del Vangelo, non è solo «della carne e del sangue»: in essa si esprime il profondo «ascolto della parola del Dio vivo » e la disponibilità a «custodire» questa Parola, che è «parola di vita eterna» (cf. Gv 6, 68). Sono, infatti, proprio i nati dalle madri terrene, i figli e le figlie del genere umano, a ricevere dal Figlio di Dio il potere di diventare «figli di Dio» (Gv 1, 12). La dimensione della Nuova Alleanza nel sangue di Cristo penetra l’umano generare rendendolo realtà e compito di «creature nuove» (2 Cor 5, 17). La maternità della donna, dal punto di vista della storia di ogni uomo, è la prima soglia, il cui superamento condiziona anche «la rivelazione dei figli di Dio» (cf. Rm 8, 19).

«La donna quando partorisce, è afflitta, perché è giunta la sua ora; ma quando ha dato alla luce il bambino, non si ricorda più dell’afflizione, per la gioia che è venuto al mondo un uomo» (Gv 16, 21). Le parole di Cristo si riferiscono, nella loro prima parte, a quei «dolori del parto» che appartengono al retaggio del peccato originale; nello stesso tempo, però, indicano il legame che la maternità della donna ha col mistero pasquale. In questo mistero, infatti, è contenuto anche il dolore della Madre sotto la Croce – della Madre che mediante la fede partecipa allo sconvolgente mistero della «spogliazione» del proprio Figlio. «E questa forse la più profonda “kénosi” della fede nella storia dell’umanità»[40].

Contemplando questa Madre, alla quale «una spada ha trafitto il cuore» (cf. Lc 2, 35), il pensiero si volge a tutte le donne sofferenti nel mondo, sofferenti in senso sia fisico che morale. In questa sofferenza ha una parte la sensibilità propria della donna; anche se essa spesso sa resistere alla sofferenza più dell’uomo. E difficile enumerare queste sofferenze, è difficile chiamarle tutte per nome: si possono ricordare la premura materna per i figli, specialmente quando sono ammalati o prendono una cattiva strada, la morte delle persone più care, la solitudine delle madri dimenticate dai figli adulti o quella delle vedove, le sofferenze delle donne che da sole lottano per sopravvivere e delle donne che hanno subito un torto o vengono sfruttate. Ci sono, infine, le sofferenze delle coscienze a causa del peccato, che ha colpito la dignità umana o materna della donna, le ferite delle coscienze che non si rimarginano facilmente. Anche con queste sofferenze bisogna porsi sotto la Croce di Cristo.

Ma le parole del Vangelo sulla donna che prova afflizione, quando per lei giunge l’ora di dare alla luce il figlio, esprimono subito dopo la gioia: è «la gioia che è venuto al mondo un uomo». Ed anch’essa è riferita al Mistero pasquale, ossia a quella gioia che viene comunicata agli apostoli il giorno della risurrezione di Cristo: «Così anche voi, ora, siete nella tristezza» (queste parole furono pronunciate il giorno prima della passione); «ma vi vedrò di nuovo, e il vostro cuore si rallegrerà, e nessuno vi potrà togliere la vostra gioia» (Gv 16, 22-23).

La verginità per il Regno

20. Nell’insegnamento di Cristola maternità è collegata alla verginità, ma è anche distinta da essa. Al riguardo, rimane fondamentale la frase detta da Gesù ed inserita nel colloquio sull’indissolubilità del matrimonio. Sentita la risposta data ai farisei, i discepoli dicono a Cristo: «Se questa è la condizione dell’uomo rispetto alla donna, non conviene sposarsi» (Mt 19, 10). Indipendentemente dal senso che quel «non conviene» aveva allora nella mente dei discepoli,Cristo prende lo spunto dalla loro errata opinione per istruirlisul valore del celibato: egli distingue il celibato per effetto di deficienze naturali, anche se causate dall’uomo, dal «celibato per il Regno dei cieli». Cristo dice: «E vi sono altri che si sono fatti eunuchi per il Regno dei cieli» (cf. Mt 19, 12). Si tratta, dunque, di un celibato libero, scelto a motivo del Regno dei cieli, in considerazione della vocazione escatologica dell’uomo all’unione con Dio. Egli poi aggiunge: «Chi può capire, capisca», e queste parole sono una ripresa di ciò che aveva detto all’inizio del discorso sul celibato (cf. Mt 19, 11). Pertanto il celibato per il Regno dei cieli è frutto non solo di una libera scelta da parte dell’uomo, ma anche di una speciale grazia da parte di Dio, che chiama una determinata persona a vivere il celibato. Se questo è un segno speciale del Regno di Dio che deve venire, nello stesso tempo serve anche a dedicare in modo esclusivo tutte le energie dell’anima e del corpo, durante la vita temporale, per il regno escatologico.

Le parole di Gesù sono la risposta alla domanda dei discepoli. Esse sono rivolte direttamente a coloro che ponevano la domanda: in questo caso erano uomini. Nondimeno, la risposta di Cristo, in se stessa, ha valore sia per gli uomini che per le donne. In questo contesto essa indica l’ideale evangelico della verginità, ideale che costituisce una chiara «novità» in rapporto alla tradizione dell’Antico Testamento. Questa tradizione certamente si collegava in qualche modo anche con l’attesa di Israele, e specialmente della donna di Israele, per la venuta del Messia, che doveva essere della «stirpe della donna». In effetti l’ideale del celibato e della verginità per una maggiore vicinanza a Dio non era del tutto alieno in certi ambienti giudaici, soprattutto nei tempi immediatamente precedenti alla venuta di Gesù. Tuttavia, il celibato per il Regno, ossia la verginità, è una novità innegabile connessa con l’incarnazione di Dio.

Dal momento della venuta di Cristo l’attesa del Popolo di Dio deve volgersi verso il Regno escatologico che viene e nel quale egli stesso deve introdurre «il nuovo Israele». Per una simile svolta e cambiamento di valori, infatti, è indispensabile una nuova consapevolezza della fede. Ciò Cristo sottolinea due volte: «Chi può capire, capisca». Ciò comprendono solo «coloro ai quali è stato concesso» (Mt 19, 11). Maria è la prima persona nella quale si è manifestata questa nuova consapevolezza, poiché chiede all’Angelo: «Come avverrà questo? Non conosco uomo» (Lc 1, 34). Anche se è «promessa sposa di un uomo, chiamato Giuseppe» (cf. Lc 1, 27), ella è ferma nel proposito della verginità, e la maternità che in lei si compie proviene esclusivamente dalla «potenza dell’Altissimo», è frutto della discesa dello Spirito Santo su di lei (cf. Lc 1, 35). Questa maternità divina, dunque, è la risposta del tutto imprevedibile all’attesa umana della donna in Israele: essa giunge a Maria come dono di Dio stesso. Questo dono è divenuto l’inizio e il prototipo di una nuova attesa di tutti gli uomini a misura dell’eterna Alleanza, a misura della nuova e definitiva promessa di Dio: segno della speranza escatologica.

Sulla base del Vangelo si è sviluppato e approfondito il senso della verginità come vocazione anche per la donna, in cui trova conferma la sua dignità a somiglianza della Vergine di Nazareth. Il Vangelo propone l’ideale della consacrazione della persona, che significa la sua dedizione esclusiva a Dio in virtù dei consigli evangelici, in particolare quelli della castità, povertà ed obbedienza. La loro perfetta incarnazione è Gesù Cristo stesso. Chi desidera seguirlo in modo radicale sceglie di condurre la vita secondo questi consigli. Essi si distinguono dai comandamenti ed indicano al cristiano la via della radicalità evangelica. Sin dagli inizi del cristianesimo su questa via s’incamminano uomini e donne, dal momento che l’ideale evangelico viene rivolto all’essere umano senza alcuna differenza di sesso.

In questo più ampio contesto occorre considerare la verginità ancbe come una via per la donna, una via sulla quale, in un modo diverso dal matrimonio, essa realizza la sua personalità di donna. Per comprendere questa via bisogna ancora una volta ricorrere all’idea fondamentale dell’antropologia cristiana. Nella verginità liberamente scelta la donna conferma se stessa come persona, ossia come essere che il Creatore sin dall’inizio ha voluto per se stesso[41], e contemporaneamente realizza il valore personale della propria femminilità, diventando «un dono sincero» per Dio che si è rivelato in Cristo, un dono per Cristo Redentore dell’uomo e Sposo delle anime: un dono «sponsale». Non si può comprendere rettamente la verginità, la consacrazione della donna nella verginità, senza far ricorso all’amore sponsale: è, infatti, in un simile amore che la persona diventa un dono per l’altro[42]. Del resto, analogamente, è da intendere la consacrazione dell’uomo nel celibato sacerdotale oppure nello stato religioso.

La naturale disposizione sponsale della personalità femminile trova una risposta nella verginità così intesa. La donna, chiamata fin dal «principio» ad essere amata e ad amare, trova nella vocazione alla verginità, anzitutto, il Cristo come il Redentore che «amò sino alla fine» per mezzo del dono totale di sé, ed essa risponde a questo dono con un «dono sincero» di tutta la sua vita. Ella si dona, dunque, allo Sposo divino, e questa sua donazione personale tende all’unione, che ha un carattere propriamente spirituale: mediante l’azione dello Spirito Santo diventa «un solo spirito» con Cristo-sposo (cf. 1 Cor 6, 17).

E’ questo l’ideale evangelico della verginità, in cui si realizzano in una forma speciale sia la dignità che la vocazione della donna. Nella verginità così intesa si esprime il cosiddetto radicalismo del Vangelo: Lasciare tutto e seguire Cristo (cf. Mt 19, 27). Ciò non può esser paragonato al semplice rimanere nubili o celibi, perché la verginità non si restringe al solo «no», ma contiene un profondo «sì» nell’ordine sponsale: il donarsi per amore in modo totale ed indiviso.

La maternità secondo lo spirito

21. La verginità nel senso evangelico comporta la rinuncia al matrimonio, e dunque anche alla maternità fisica. Tuttavia, la rinuncia a questo tipo di maternità, che può anche comportare un grande sacrificio per il cuore della donna, apre all’esperienza di una maternità di diverso senso: la maternità «secondo lo spirito» (cf. Rm 8, 4). La verginità, infatti, non priva la donna delle sue prerogative. La maternità spirituale riveste molteplici forme. Nella vita delle donne consacrate che vivono, ad esempio, secondo il carisma e le regole dei diversi Istituti di carattere apostolico, essa si potrà esprimere come sollecitudine per gli uomini, specialmente per i più bisognosi: gli ammalati, i portatori di handicap, gli abbandonati, gli orfani, gli anziani, i bambini, la gioventù, i carcerati e, in genere, gli emarginati. Una donna consacrata ritrova in tal modo lo Sposo, diverso e unico in tutti e in ciascuno, secondo le sue stesse parole: «Ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi (…), l’avete fatto a me» (Mt 25, 40). L’amore sponsale comporta sempre una singolare disponibilità ad essere riversato su quanti si trovano nel raggio della sua azione. Nel matrimonio questa disponibilità, pur essendo aperta a tutti, consiste in particolare nell’amore che i genitori donano ai figli. Nella verginità questa disponibilità è aperta a tutti gli uomini, abbracciati dall’amore di Cristo sposo.

In rapporto a Cristo, che è il Redentore di tutti e di ciascuno, l’amore sponsale, il cui potenziale materno si nasconde nel cuore della donna-sposa verginale, è anche disposto ad aprirsi a tutti e a ciascuno. Ciò trova una conferma nelle Comunità religiose di vita apostolica, ed una diversa conferma in quelle di vita contemplativa o di clausura. Esistono inoltre altre forme di vocazione alla verginità per il Regno, come, per esempio, gli Istituti Secolari oppure le Comunità di consacrati che fioriscono all’interno di Movimenti, Gruppi e Associazioni: in tutte queste realtà la stessa verità sulla maternità spirituale delle persone che vivono nella verginità trova una multiforme conferma. Comunque, non si tratta solamente di forme comunitarie, ma anche di forme extra-comunitarie. In definitiva la verginità, come vocazione della donna, è sempre vocazione di una persona, di una concreta ed irripetibile persona. Dunque, profondamente personale è anche la maternità spirituale che si fa sentire in questa vocazione.

Su questa base si verifica anche uno specifico avvicinamento tra la verginità della donna non sposata e la maternità della donna sposata. Un tale avvicinamento muove non solo dalla maternità verso la verginità, come è stato messo in rilievo sopra, essa muove anche dalla verginità verso il matrimonio, inteso come forma di vocazione della donna in cui questa diventa madre dei figli nati dal suo grembo. Il punto di partenza di questa seconda analogia è il significato delle nozze. La donna, infatti, è «sposata» sia mediante il sacramento del matrimonio, sia spiritualmente mediante le nozze con Cristo. Nell’uno e nell’altro caso le nozze indicano il «dono sincero della persona» della sposa verso lo sposo. In questo modo – si può dire – il profilo del matrimonio si ritrova spiritualmente nella verginità. E se si tratta della maternità fisica, non deve forse anch’essa essere una maternità spirituale, per rispondere alla verità globale sull’uomo che è un’unità di corpo e di spirito? Esistono, quindi, molte ragioni per scorgere in queste due diverse vie – due diverse vocazioni di vita della donna – una profonda complementarietà e, addirittura, una profonda unione all’interno dell’essere della persona.

«Figlioli miei, che io di nuovo partorisco nel dolore»

22. Il Vangelo rivela e permette di capire proprio questo modo di essere della persona umana. Il Vangelo aiuta ciascuna donna e ciascun uomo a viverlo e così a realizzarsi. Esiste, infatti, una totale uguaglianza rispetto ai doni dello Spirito Santo, rispetto alle «grandi opere di Dio» (At 2, 11). Non solo questo. Proprio di fronte alle «grandi opere di Dio» l’apostolo-uomo sente il bisogno di ricorrere a ciò che è per essenza femminile, al fine di esprimere la verità sul proprio servizio apostolico. Proprio così agisce Paolo di Tarso, quando si rivolge ai Galati con le parole: «Figlioli miei, che io di nuovo partorisco nel dolore» (Gal 4, 19). Nella prima Lettera ai Corinzi (7, 38) l’apostolo annuncia la superiorità della verginità sul matrimonio, dottrina costante della Chiesa nello spirito delle parole di Cristo, riportate nel Vangelo di Matteo (19, 10-12), senza affatto offuscare l’importanza della maternità fisica e spirituale. Per illustrare la fondamentale missione della Chiesa, egli non trova di meglio che il riferimento alla maternità.

Troviamo un riflesso della stessa analogia – e della stessa verità – nella Costituzione dogmatica sulla Chiesa. Maria è la «figura» della Chiesa[43]: «Infatti, nel mistero della Chiesa, la quale pure è giustamente chiamata madre e vergine (…), Maria è andata innanzi, presentandosi in modo eminente e singolare, quale vergine e quale madre (…). Diede poi alla luce il Figlio, che Dio ha posto quale primogenito tra i molti fratelli (cf. Rm 8, 29), cioè tra i fedeli, alla cui rigenerazione e formazione essa coopera con amore di madre»[44]. «Orbene, la Chiesa, la quale contempla l’arcana santità di lei e ne imita la carità e adempie fedelmente la volontà del Padre, per mezzo della parola di Dio accolta con fedeltà, diventa essa pure madre, poiché con la predicazione e il battesimo genera a una vita nuova e immortale i figlioli, concepiti ad opera dello Spirito Santo e nati da Dio»[45]. Si tratta qui della maternità «secondo lo spirito» nei riguardi dei figli e delle figlie del genere umano. E una tale maternità – come si è detto – diventa la «parte» della donna anche nella verginità. La Chiesa «pure è vergine, che custodisce integra e pura la fede data allo Sposo»[46]. Ciò trova in Maria il più perfetto compimento. La Chiesa, dunque, «ad imitazione della Madre del suo Signore, con la virtù dello Spirito Santo, conserva verginalmente integra la fede, solida la speranza, sincera la carità»[47].

Il Concilio ha confermato che, se non si ricorre alla Madre di Dio, non è possibile comprendere il mistero della Chiesa, la sua realtà, la sua essenziale vitalità. Indirettamente troviamo qui il riferimento al paradigma biblico della «donna», quale si delinea chiaramente già nella descrizione del «principio» (cf. Gen 3, 15) e lungo il percorso che va dalla creazione, attraverso il peccato, fino alla redenzione. In questo modo si conferma la profonda unione tra ciò che è umano e ciò che costituisce l’economia divina della salvezza nella storia dell’uomo. La Bibbia ci convince del fatto che non si può avere un’adeguata ermeneutica dell’uomo, ossia di ciò che è «umano», senza un adeguato ricorso a ciò che è «femminile». Analogamente avviene nell’economia salvifica di Dio: se vogliamo comprenderla pienamente in rapporto a tutta la storia dell’uomo, non possiamo tralasciare, nell’ottica della nostra fede, il mistero della «donna»: vergine-madre-sposa.

VII

LA CHIESA – SPOSA DI CRISTO

Il «grande mistero»

23. Un’importanza fondamentale hanno al riguardo le parole della Lettera agli Efesini: «E voi, mariti, amate le vostre mogli, come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei, per renderla santa, purificandola per mezzo del lavacro dell’acqua accompagnato dalla parola, al fine di farsi comparire davanti la sua Chiesa tutta gloriosa, senza macchia né ruga o alcunché di simile, ma santa e immacolata. Così anche i mariti hanno il dovere di amare le mogli come il proprio corpo, perché chi ama la propria moglie ama se stesso. Nessuno, infatti, ha preso mai in odio la propria carne; al contrario, la nutre e la cura, come fa Cristo con la Chiesa, poiché siamo membra del suo corpo. Per questo, l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà alla sua donna, e i due formeranno una carne sola. Questo mistero è grande; lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa!» (5, 25-32).

In questa Lettera l’autore esprime la verità sulla Chiesa come sposa di Cristo, indicando altresì come questa verità si radica nella realtà biblica della creazione dell’uomo maschio e femmina. Creati a immagine e somiglianza di Dio come «unità dei due», entrambi sono stati chiamati ad un amore di carattere sponsale. Si può anche dire che, seguendo la descrizione della creazione nel Libro della Genesi (2, 18-25), questa chiamata fondamentale si manifesta insieme con la creazione della donna e viene inscritta dal Creatore nell’istituzione del matrimonio, che, secondo Genesi 2, 24, sin dall’inizio possiede il carattere di unione delle persone («communio personarum»). Anche se non direttamente la stessa descrizione del «principio» (cf. Gen 1, 27 e Gen 2, 24) indica che tutto l’«ethos» dei reciproci rapporti tra l’uomo e la donna deve corrispondere alla verità personale del loro essere.

Tutto questo è già stato considerato precedentemente. Il testo della Lettera agli Efesini conferma ancora una volta la suddetta verità, e nello stesso tempo paragona il carattere sponsale dell’amore tra l’uomo e la donna al mistero di Cristo e della Chiesa. Cristo è lo Sposo della Chiesa, la Chiesa è la Sposa di Cristo. Questa analogia non è senza precedenti: essa trasferisce nel Nuovo Testamento ciò che già era contenuto nell’Antico Testamento, in particolare presso i profeti Osea, Geremia, Ezechiele, Isaia[48]. I rispettivi passi meritano una analisi a parte. Riportiamo almeno un testo. Ecco come Dio parla al suo popolo eletto per mezzo del profeta: «Non temere, perché non dovrai più arrossire; non vergognarti, perché non sarai più disonorata; anzi, dimenticherai la vergogna della tua giovinezza e non ricorderai più il disonore della tua vedovanza. Poiché tuo sposo è il tuo Creatore, Signore degli eserciti è il suo nome; tuo redentore è il Santo di Israele, è chiamato Dio di tutta la terra (…). Viene forse ripudiata la donna sposata in gioventù? Dice il tuo Dio. Per un breve istante ti ho abbandonata, ma ti riprenderò con immenso amore. In un impeto di collera ti ho nascosto per un poco il mio volto; ma con affetto perenne ho avuto pietà di te, dice il tuo redentore, il Signore (…). Anche se i monti si spostassero e i colli vacillassero, non si allontanerebbe da te il mio aspetto, né vacillerebbe la mia alleanza di pace» (Is 54, 4-8.10).

Se l’essere umano – uomo e donna – è stato creato a immagine e somiglianza di Dio, Dio può parlare di sé per bocca del profeta servendosi del linguaggio che è per essenza umano: nel citato testo di Isaia, «umana» è l’espressione dell’amore di Dio, ma l’amore stesso è divino. Essendo amore di Dio, esso ha un carattere sponsale propriamente divino, anche se espresso con l’analogia dell’amore dell’uomo verso la donna. Questa donna-sposa è Israele, in quanto popolo eletto da Dio, e questa elezione ha la sua fonte esclusivamente nell’amore gratuito di Dio. Proprio con questo amore si spiega l’Alleanza, presentata spesso come un’alleanza matrimoniale, che Dio sempre nuovamente stringe col suo popolo eletto. Essa è da parte di Dio «un impegno» duraturo: egli rimane fedele al suo amore sponsale, anche se la sposa più volte si è dimostrata infedele.

Questa immagine dell’amore sponsale insieme alla figura dello Sposo divino – un’immagine molto chiara nei testi profetici – trova conferma e coronamento nella Lettera agli Efesini (5, 23-32). Cristo è salutato come sposo da Giovanni Battista (cf. Gv 3, 27-29): anzi, Cristo stesso applica a sé questo paragone attinto dai profeti (cf. Mc 2, 19-20). L’apostolo Paolo, che porta in sé tutto il patrimonio dell’Antico Testamento, scrive ai Corinzi: «Io, provo, infatti, per voi una specie di gelosia divina, avendovi promessi a un unico sposo, per presentarvi quale vergine casta a Cristo» (2 Cor 11, 2). L’espressione più piena, però, della verità sull’amore di Cristo redentore, secondo l’analogia dell’amore sponsale nel matrimonio, si trova nella Lettera agli Efesini: «Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei» (5, 25), ed in ciò riceve piena conferma il fatto che la Chiesa è la sposa di Cristo: «Tuo redentore è il Santo d’Israele» (Is 54, 5). Nel testo paolino l’analogia della relazione sponsale va contemporaneamente in due direzioni, che compongono l’insieme del «grande mistero» («sacramentum magnum»). L’alleanza propria degli sposi «spiega» il carattere sponsale dell’unione di Cristo con la Chiesa; ed a sua volta questa unione, come «grande sacramento», decide della sacramentalità del matrimonio quale alleanza santa dei due sposi, uomo e donna. Leggendo questo passo, ricco e complesso, che ènell’insieme una grande analogia, dobbiamo distinguere ciò che in esso esprime la realtà umana dei rapporti interpersonali da ciò che esprime con linguaggio simbolico il «grande mistero» divino.

La «novità» evangelica

24. Il testo è rivolto agli sposi come a donne e uomini concreti e ricorda loro l’«ethos» dell’amore sponsale che risale all’istituzione divina del matrimonio sin dal «principio». Alla verità di questa istituzione risponde l’esortazione «Voi, mariti, amate le vostre mogli», amatele a motivo di quello speciale e unico legame mediante il quale l’uomo e la donna diventano nel matrimonio «una carne sola» (Gen 2, 24; Ef 5, 31). Si ha in questo amore una fondamentale affermazione della donna come persona, un’affermazione grazie alla quale la personalità femminile può pienamente svilupparsi ed arricchirsi. Proprio così agisce Cristo come sposo della Chiesa, desiderando che essa sia «gloriosa, senza macchia né ruga» (Ef 5, 27). Si può dire che qui sia pienamente assunto quanto costituisce lo «stile» di Cristo nel trattare la donna. Il marito dovrebbe far propri gli elementi di questo stile nei riguardi della moglie: e, analogamente, dovrebbe fare l’uomo nei riguardi della donna, in ogni situazione. Così tutt’e due, uomo e donna, attuano il «dono sincero di sé»!

L’autore della Lettera agli Efesini non vede alcuna contraddizione tra un’esortazione così formulata e la costatazione che «le mogli siano sottomesse ai loro mariti come al Signore; il marito, infatti, è capo della moglie» (5, 22-23). L’autore sa che questa impostazione, tanto profondamente radicata nel costume e nella tradizione religiosa del tempo, deve essere intesa e attuata in un modo nuovo: come una «sottomissione reciproca nel timore di Cristo» (cf. Ef 5, 21); tanto più che il marito è detto «capo» della moglie come Cristo è capo della Chiesa, e lo è al fine di dare «se stesso per lei» (Ef 5, 25) e dare se stesso per lei è dare perfino la propria vita. Ma, mentre nella relazione Cristo-Chiesa la sottomissione è solo della Chiesa, nella relazione marito-moglie la «sottomissione» non è unilaterale, bensì reciproca!

In rapporto all’«antico» questo è evidentemente «nuovo»: è la novità evangelica. Incontriamo diversi passi in cui gli scritti apostolici esprimono questa novità, sebbene in essi si faccia pure sentire ciò che è «antico», ciò che è radicato anche nella tradizione religiosa di Israele, nel suo modo di comprendere e di spiegare i sacri testi, come, ad esempio, quello di Genesi (c. 2)[49].

Le Lettere apostoliche sono indirizzate a persone che vivono in un ambiente che ha lo stesso modo di pensare e di agire. La «novità» di Cristo è un fatto: essa costituisce l’inequivocabile contenuto del messaggio evangelico ed è frutto della redenzione. Nello stesso tempo, però, la consapevolezza che nel matrimonio c’è la reciproca «sottomissione dei coniugi nel timore di Cristo», e non soltanto quella della moglie al marito, deve farsi strada nei cuori, nelle coscienze, nel comportamento, nei costumi. E’ questo un appello che non cessa di urgere, da allora, le generazioni che si succedono, un appello che gli uomini devono accogliere sempre di nuovo. L’apostolo scrisse non solo: «In Gesù Cristo (…) non c’è più uomo né donna», ma anche: «Non c’è più schiavo né libero». E tuttavia, quante generazioni ci sono volute perché un tale principio si realizzasse nella storia dell’umanità con l’abolizione dell’istituto della schiavitù! E che cosa dire delle tante forme di schiavitù, alle quali sono soggetti uomini e popoli, non ancora scomparse dalla scena della storia?

La sfida, però, dell’«ethos» della redenzione è chiara e definitiva. Tutte le ragioni in favore della «sottomissione» della donna all’uomo nel matrimonio debbono essere interpretate nel senso di una «reciproca sottomissione» di ambedue «nel timore di Cristo». La misura del vero amore sponsale trova la sua sorgente più profonda in Cristo, che è lo Sposo della Chiesa, sua Sposa.

La dimensione simbolica del «grande mistero»

25. Nel testo della Lettera agli Efesini incontriamo una seconda dimensione dell’analogia che, nel suo insieme, deve servire alla rivelazione del «grande mistero». E questa una dimensione simbolica. Se l’amore di Dio verso l’uomo, verso il popolo eletto, Israele, viene presentato dai profeti come l’amore dello sposo per la sposa, una tale analogia esprime la qualità «sponsale» e il carattere divino e non umano dell’amore di Dio: «Tuo sposo è il tuo creatore (…), è chiamato Dio di tutta la terra» (Is 54, 5). Lo stesso si dica anche dell’amore sponsale di Cristo redentore: «Dio, infatti, ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito» (Gv 3, 16). Si tratta, dunque, dell’amore di Dio espresso mediante la redenzione, operata da Cristo. Secondo la Lettera paolina questo amore è «simile» all’amore sponsale dei coniugi umani, ma naturalmente non è «eguale». L’analogia, infatti, implica insieme una somiglianza, lasciando un margine adeguato di non-somiglianza.

E’ facile rilevarlo, se consideriamo la figura della «sposa». Secondo la Lettera agli Efesini la sposa è la Chiesa, così come per i profeti la sposa era Israele: dunque, è un soggetto collettivo, e non una persona singola. Questo soggetto collettivo è il Popolo di Dio, ossia una comunità composta da molte persone, sia donne che uomini. «Cristo ha amato la Chiesa» proprio come comunità, come Popolo di Dio e, nello stesso tempo,in questa Chiesa, che nel medesimo passo è chiamata anche suo «corpo» (cf. Ef 5, 23), egli ha amato ogni singola persona. Infatti, Cristo ha redento tutti senza eccezione, ogni uomo e ogni donna. Nella redenzione si esprime proprio questo amore di Dio e giunge a compimento nella storia dell’uomo e del mondo il carattere sponsale di tale amore.

Cristo è entrato in questa storia e vi rimane come lo Sposo che «ha dato se stesso». «Dare» vuol dire «diventare un dono sincero» nel modo più completo e radicale: «Nessuno ha un amore più grande di questo» (Gv 15, 13). In tale concezione, per mezzo della Chiesa, tutti gli esseri umani – sia donne che uomini – sono chiamati ad essere la «Sposa» di Cristo, redentore del mondo. In questo modo «essere sposa», e dunque il «femminile», diventa simbolo di tutto l’«umano», secondo le parole di Paolo: «Non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù» (Gal 3, 28).

Dal punto di vista linguistico si può dire che l’analogia dell’amore sponsale secondo la Lettera agli Efesini riporta ciò che è «maschile» a ciò che è «femminile», dato che, come membri della Chiesa, anche gli uomini sono compresi nel concetto di «Sposa». E ciò non può meravigliare, poiché l’apostolo, per esprimere la sua missione in Cristo e nella Chiesa, parla dei «figlioli che partorisce nel dolore» (cf. Gal 4, 19). Nell’ambito di ciò che è «umano», di ciò che è umanamente personale, la «mascolinità» e la «femminilità» si distinguono e nello stesso tempo si completano e si spiegano a vicenda. Ciò è presente anche nella grande analogia della «Sposa» nella Lettera agli Efesini. Nella Chiesa ogni essere umano – maschio e femmina – è la «Sposa», in quanto accoglie in dono l’amore di Cristo redentore, come pure in quanto cerca di rispondervi col dono della propria persona.

Cristo è lo Sposo. Si esprime in questo la verità sull’amore di Dio che «ha amato per primo» (1 Gv 4, 19) e che col dono generato da questo amore sponsale per l’uomo ha superato tutte le attese umane: «Amò sino alla fine» (Gv 13, 1). Lo Sposo – il Figlio consostanziale al Padre in quanto Dio – è divenuto figlio di Maria, «figlio dell’uomo», vero uomo, maschio. Il simbolo dello Sposo è di genere maschile. In questo simbolo maschile è raffigurato il carattere umano dell’amore in cui Dio ha espresso il suo amore divino per Israele, per la Chiesa, per tutti gli uomini. Meditando quanto i Vangeli dicono circa l’atteggiamento di Cristo verso le donne, possiamo concludere che come uomo, figlio di Israele, rivelò la dignità delle «figlie di Abramo» (cf. Lc 13, 16), la dignità posseduta dalla donna sin dal «principio» al pari dell’uomo. E nello stesso tempo Cristo mise in rilievo tutta l’originalità che distingue la donna dall’uomo, tutta la ricchezza ad essa elargita nel mistero della creazione. Nell’atteggiamento di Cristo verso la donna si trova realizzato in modo esemplare ciò che il testo della Lettera agli Efesini esprime col concetto di «sposo». Proprio perché l’amore divino di Cristo è amore di Sposo, esso è il paradigma e l’esemplare di ogni amore umano, in particolare dell’amore degli uomini-maschi.

L’Eucaristia

26. Sull’ampio sfondo del «grande mistero», che si esprime nel rapporto sponsale tra Cristo e la Chiesa, è possibile anche comprendere in modo adeguato il fatto della chiamata dei «Dodici». Chiamando solo uomini come suoi apostoli, Cristo ha agito in un modo del tutto libero e sovrano. Ciò ha fatto con la stessa libertà con cui, in tutto il suo comportamento, ha messo in rilievo la dignità e la vocazione della donna, senza conformarsi al costume prevalente e alla tradizione sancita anche dalla legislazione del tempo. Pertanto, l’ipotesi che egli abbia chiamato come apostoli degli uomini, seguendo la mentalità diffusa ai suoi tempi, non corrisponde affatto al modo di agire di Cristo. «Maestro, sappiamo che sei veritiero e insegni la via di Dio secondo verità (…), perché non guardi in faccia ad alcuno» (Mt 22, 16). Queste parole caratterizzano pienamente il comportamento di Gesù di Nazareth. In questo si trova anche una spiegazione per la chiamata dei «Dodici». Essi sono con Cristo durante l’ultima Cena; essi soli ricevono il mandato sacramentale: «Fate questo in memoria di me» (Lc 22, 19; 1 Cor 11, 24), collegato all’istituzione dell’Eucaristia. Essi, la sera del giorno della risurrezione, ricevono lo Spirito Santo per perdonare i peccati: «A chi rimetterete i peccati saranno rimessi, e a chi non li rimetterete resteranno non rimessi» (Gv 20, 23).

Ci troviamo al centro stesso del Mistero pasquale, che rivela fino in fondo l’amore sponsale di Dio. Cristo è lo Sposo perché «ha dato se stesso»: il suo corpo è stato «dato», il suo sangue è stato «versato» (cf. Lc 22, 19-20). In questo modo «amò sino alla fine» (Gv 13, 1). Il «dono sincero», contenuto nel sacrificio della Croce, fa risaltare in modo definitivo il senso sponsale dell’amore di Dio. Cristo è lo Sposo della Chiesa, come redentore del mondo. L’Eucaristia è il sacramento della nostra redenzione. E’ il sacramento dello Sposo, della Sposa. L’Eucaristia rende presente e in modo sacramentale realizza di nuovo l’atto redentore di Cristo, che «crea» la Chiesa suo corpo. Con questo «corpo» Cristo è unito come lo sposo con la sposa. Tutto questo è contenuto nella Lettera agli Efesini. Nel «grande mistero» di Cristo e della Chiesa viene introdotta la perenne «unità dei due», costituita sin dal «principio» tra uomo e donna.

Se Cristo, istituendo l’Eucaristia, l’ha collegata in modo così esplicito al servizio sacerdotale degli apostoli, è lecito pensare che in tal modo egli voleva esprimere la relazione tra uomo e donna, tra ciò che è «femminile» e ciò che è «maschile», voluta da Dio sia nel mistero della creazione che in quello della redenzione. Prima di tutto nell’Eucaristia si esprime in modo sacramentale l’atto redentore di Cristo Sposo nei riguardi della Chiesa Sposa. Ciò diventa trasparente ed univoco, quando il servizio sacramentale dell’Eucaristia, in cui il sacerdote agisce «in persona Christi», viene compiuto dall’uomo. E’ una spiegazione che conferma l’insegnamento della Dichiarazione Inter insigniores, pubblicata per incarico di Paolo VI per rispondere all’interrogativo circa la questione dell’ammissione delle donne al sacerdozio ministeriale[50].

Il dono della sposa

27. Il Concilio Vaticano II ha rinnovato nella Chiesa la coscienza dell’universalità del sacerdozio. Nella Nuova Alleanza c’è un solo sacrificio e un solo sacerdote: Cristo. Di questo unico sacerdozio partecipano tutti i battezzati, sia uomini che donne, in quanto devono «offrire se stessi come vittima viva, santa, a Dio gradita (cf. Rm 12, 1), dare in ogni luogo testimonianza di Cristo e, a chi la richieda, rendere ragione della loro speranza della vita eterna (cf. 1 Pt 3, 15)»[51] La partecipazione universale al sacrificio di Cristo, in cui il Redentore ha offerto al Padre il mondo intero, e, in particolare, l’umanità, fa sì che tutti nella Chiesa siano «un regno di sacerdoti» (Ap 5, 10; cf. 1 Pt 2, 9), partecipino cioè non solo alla missione sacerdotale, ma anche a quella profetica e regale di Cristo Messia. Questa partecipazione determina, inoltre, l’unione organica della Chiesa, come Popolo di Dio, con Cristo. In essa si esprime nel contempo il «grande mistero» della Lettera agli Efesini: la Sposa unita al suo Sposo; unita, perché vive la sua vita; unita, perché partecipa della sua triplice missione (tria munera Christi); unita in una maniera tale da rispondere con un «dono sincero» di sé all’ineffabile dono dell’amore dello Sposo, redentore del mondo. Ciò riguarda tutti nella Chiesa, le donne come gli uomini, e riguarda ovviamente anche coloro che sono partecipi del «sacerdozio ministeriale»[52], che possiede il carattere di servizio. Nell’ambito del «grande mistero» di Cristo e della Chiesa tutti sono chiamati a rispondere – come una sposa – col dono della loro vita all’ineffabile dono dell’amore di Cristo, che solo, come redentore del mondo, è lo Sposo della Chiesa. Nel «sacerdozio regale», che è universale, si esprime contemporaneamente il dono della Sposa.

Ciò è di fondamentale importanza per comprendere la Chiesa nella sua propria essenza, evitando di trasferire alla Chiesa – anche nel suo essere un’«istituzione» composta di esseri umani ed inserita nella storia – criteri di comprensione e di giudizio che non riguardano la sua natura. Anche se la Chiesa possiede una struttura «gerarchica»[53], tuttavia tale struttura è totalmente ordinata alla santità delle membra di Cristo. La santità poi si misura secondo il «grande mistero», in cui la Sposa risponde col dono dell’amore al dono dello Sposo, e questo fa «nello Spirito Santo», poiché «l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo, che ci è stato dato» (Rm 5, 5). Il Concilio Vaticano II, confermando l’insegnamento di tutta la tradizione, ha ricordato che nella gerarchia della santità proprio la «donna», Maria di Nazareth, è «figura» della Chiesa. Ella «precede» tutti sulla via verso la santità; nella sua persona «la Chiesa ha già raggiunto la perfezione, con la quale esiste immacolata e senza macchia (cf. Ef 5, 27)»[54]. In questo senso si può dire che la Chiesa è insieme «mariana» ed «apostolico-petrina»[55].

Nella storia della Chiesa, sin dai primi tempi c’erano – accanto agli uomini – numerose donne, per le quali la risposta della Sposa all’amore redentore dello Sposo assumeva piena forza espressiva. Come prime vediamo quelle donne, che personalmente avevano incontrato Cristo, l’avevano seguito e, dopo la sua dipartita, insieme con gli apostoli «erano assidue nella preghiera» nel cenacolo di Gerusalemme sino al giorno di Pentecoste. In quel giorno lo Spirito Santo parlò per mezzo di «figli e figlie» del Popolo di Dio, compiendo l’annuncio del profeta Gioele (cf. At 2, 17). Quelle donne, ed in seguito altre ancora, ebbero parte attiva ed importante nella vita della Chiesa primitiva, nell’edificare sin dalle fondamenta la prima comunità cristiana – e le comunità successive – mediante i propri carismi e il loro multiforme servizio. Gli scritti apostolici annotano i loro nomi, come Febe, «diaconessa di Cencre» (cf. Rm 16, 1 ), Prisca col marito Aquila (cf. 2 Tim 4, 19), Evodia e Sintiche (cf. Fil 4, 2), Maria, Trifena, Perside, Trifosa (cf. Rm 16, 6. 12). L’apostolo parla delle loro «fatiche» per Cristo, e queste indicano i vari campi del servizio apostolico della Chiesa, iniziando dalla «chiesa domestica». In essa, infatti, la «fede schietta» passa dalla madre nei figli e nei nipoti, come appunto si verificò nella casa di Timoteo (cf. 2 Tm 1, 5).

Lo stesso si ripete nel corso dei secoli, di generazione in generazione, come dimostra la storia della Chiesa. La Chiesa, infatti, difendendo la dignità della donna e la sua vocazione, ha espresso onore e gratitudine per coloro che – fedeli al Vangelo – in ogni tempo hanno partecipato alla missione apostolica di tutto il Popolo di Dio. Si tratta di sante martiri, di vergini, di madri di famiglia, che coraggiosamente hanno testimoniato la loro fede ed educando i propri figli nello spirito del Vangelo hanno trasmesso la fede e la tradizione della Chiesa.

In ogni epoca e in ogni paese troviamo numerose donne «perfette» (cf. Prov 31, 10), che – nonostante persecuzioni, difficoltà e discriminazioni – hanno partecipato alla missione della Chiesa. Basta menzionare qui Monica, la madre di Agostino, Macrina, Olga di Kiev, Matilde di Toscana, Edvige di Slesia ed Edvige di Cracovia, Elisabetta di Turingia, Brigida di Svezia, Giovanna d’Arco, Rosa di Lima, Elisabeth Seton e Mary Ward.

La testimonianza e le opere di donne cristiane hanno avuto significativa incidenza sulla vita della Chiesa, come anche su quella della società. Anche in presenza di gravi discriminazioni sociali le donne sante hanno agito in «modo libero», fortificate dalla loro unione con Cristo. Una simile unione e libertà radicata in Dio spiegano, ad esempio, la grande opera di Santa Caterina da Siena nella vita della Chiesa e di Santa Teresa di Gesù in quella monastica.

Anche ai nostri giorni la Chiesa non cessa di arricchirsi della testimonianza delle numerose donne che realizzano la loro vocazione alla santità. Le donne sante sono una incarnazione dell’ideale femminile, ma sono anche un modello per tutti i cristiani, un modello di «sequela Christi», un esempio di come la Sposa deve rispondere con l’amore all’amore dello Sposo.

VIII

PIU’ GRANDE E’ LA CARITA’

Di fronte ai mutamenti

28. «La Chiesa crede che Cristo, per tutti morto e risorto, dà all’uomo, mediante il suo Spirito, luce e forza perché possa rispondere alla suprema sua vocazione»[56]. Possiamo riferire queste parole della Costituzione Gaudium et spes al tema delle presenti riflessioni. Il particolare richiamo alla dignità della donna ed alla sua vocazione, proprio dei tempi in cui viviamo, può e deve essere accolto nella «luce e forza» che lo Spirito elargisce all’uomo: anche all’uomo della nostra epoca ricca di molteplici trasformazioni. La Chiesa «crede (…) di trovare nel suo Signore e Maestro la chiave, il centro e il fine» dell’uomo, nonché «di tutta la storia umana» e «afferma che al di sotto di tutti i mutamenti ci sono molte cose che non cambiano; esse trovano il loro ultimo fondamento in Cristo, che è sempre lo stesso: ieri, oggi e nei secoli»[57].

Con queste parole la Costituzione sulla Chiesa nel mondo contemporaneo ci indica la strada da seguire nell’assumere i compiti relativi alla dignità della donna e alla sua vocazione, sullo sfondo dei mutamenti significativi per i nostri tempi. Possiamo affrontare tali mutamenti in modo corretto e adeguato solo se riandiamo ai fondamenti che si trovano in Cristo, a quelle verità e a quei valori «immutabili», di cui egli stesso rimane «testimone fedele» (cf. Ap 1, 5) e Maestro. Un diverso modo di agire condurrebbe a risultati dubbi, se non addirittura erronei e ingannevoli.

La dignità della donna e l’ordine dell’amore

29. Il passo già riportato dalla Lettera agli Efesini (5, 21-33), in cui il rapporto tra Cristo e la Chiesa viene presentato come legame tra lo Sposo e la Sposa, fa riferimento anche alla istituzione del matrimonio secondo le parole del Libro della Genesi (cf. 2, 24). Esso unisce la verità sul matrimonio come primordiale sacramento con la creazione dell’uomo e della donna ad immagine e somiglianza di Dio (cf. Gen 1, 27; 5, 1). Grazie al significativo confronto contenuto nella Lettera agli Efesini acquista piena chiarezza ciò che decide della dignità della donna sia agli occhi di Dio, Creatore e Redentore, sia agli occhi dell’uomo: dell’uomo e della donna. Sul fondamento del disegno eterno di Dio, la donna è colei in cui l’ordine dell’amore nel mondo creato delle persone trova un terreno per la sua prima radice. L’ordine dell’amore appartiene alla vita intima di Dio stesso, alla vita trinitaria. Nella vita intima di Dio, lo Spirito Santo è la personale ipostasi dell’amore. Mediante lo Spirito, Dono increato, l’amore diventa un dono per le persone create. L’amore, che è da Dio, si comunica alle creature: «l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo, che ci viene dato» (Rm 5, 5).

La chiamata all’esistenza della donna accanto all’uomo («un aiuto che gli sia simile»: Gen 2, 18) nell’«unità dei due» offre nel mondo visibile delle creature condizioni particolari affinché «l’amore di Dio venga riversato nei cuori» degli esseri creati a sua immagine. Se l’autore della Lettera agli Efesini chiama Cristo Sposo e la Chiesa Sposa, egli conferma indirettamente, con tale analogia, la verità sulla donna come sposa. Lo Sposo è colui che ama. La Sposa viene amata: è colei che riceve l’amore, per amare a sua volta.

Il passo della Genesi – riletto alla luce del simbolo sponsale della Lettera agli Efesini – ci permette di intuire una verità che sembra decidere in modo essenziale la questione della dignità della donna e, in seguito, anche quella della sua vocazione: la dignità della donna viene misurata dall’ordine dell’amore, che è essenzialmente ordine di giustizia e di carità[58].

Solo la persona può amare e solo la persona può essere amata. Questa è un’affermazione, anzitutto, di natura ontologica, dalla quale emerge poi un’affermazione di natura etica. L’amore è un’esigenza ontologica ed etica della persona. La persona deve essere amata, poiché solo l’amore corrisponde a quello che è la persona. Così si spiega il comandamento dell’amore, conosciuto già nell’Antico Testamento (cf. Dt 6, 5; Lv 19, 18) e posto da Cristo al centro stesso dell’«ethos» evangelico (cf. Mt 22, 3640; Mc 12, 28-34). Così si spiega anche quel primato dell’amore espresso dalle parole di Paolo nella Lettera ai Corinzi: «più grande è la carità» (cf. 1 Cor 13, 13).

Se non si ricorre a quest’ordine e a questo primato, non si può dare una risposta completa e adeguata all’interrogativo sulla dignità della donna e sulla sua vocazione. Quando diciamo che la donna è colei che riceve amore per amare a sua volta, non intendiamo solo o innanzitutto lo specifico rapporto sponsale del matrimonio. Intendiamo qualcosa di più universale, fondato sul fatto stesso di essere donna nell’insieme delle relazioni interpersonali, che nei modi più diversi strutturano la convivenza e la collaborazione tra le persone, uomini e donne. In questo contesto, ampio e diversificato, la donna rappresenta un valore particolare come persona umana e, nello stesso tempo, come quella persona concreta, per il fatto della sua femminilità. Questo riguarda tutte le donne e ciascuna di esse, indipendentemente dal contesto culturale in cui ciascuna si trova e dalle sue caratteristiche spirituali, psichiche e corporali, come, ad esempio, l’età, l’istruzione, la salute, il lavoro, l’essere sposata o nubile.

Il passo della Lettera agli Efesini che consideriamo ci permette di pensare ad una specie di «profetismo» particolare della donna nella sua femminilità. L’analogia dello Sposo e della Sposa parla dell’amore con cui ogni uomo è amato da Dio in Cristo, ogni uomo e ogni donna. Tuttavia, nel contesto dell’analogia biblica e in base alla logica interiore del testo, è proprio la donna colei che manifesta a tutti questa verità: la sposa. Questa caratteristica «profetica» della donna nella sua femminilità trova la più alta espressione nella Vergine Madre di Dio. Nei suoi riguardi viene messo in rilievo, nel modo più pieno e diretto, l’intimo congiungersi dell’ordine dell’amore – che entra nell’ambito del mondo delle persone umane attraverso una Donna – con lo Spirito Santo. Maria ode all’annunciazione: «Lo Spirito Santo scenderà su di te» (Lc 1, 35).

Consapevolezza di una missione

30. La dignità della donna si collega intimamente con l’amore che ella riceve a motivo stesso della sua femminilità ed altresì con l’amore che a sua volta dona. Viene così confermata la verità sulla persona e sull’amore. Circa la verità della persona, si deve ancora una volta ricorrere al Concilio Vaticano II: «L’uomo, il quale in terra è la sola creatura che Iddio abbia voluto per se stessa, non può ritrovarsi pienamente se non mediante un dono sincero di sé»[59]. Questo riguarda ogni uomo, come persona creata ad immagine di Dio, sia uomo che donna. L’affermazione di natura ontologica qui contenuta indica anche la dimensione etica della vocazione della persona. La donna non può ritrovare se stessa se non donando l’amore agli altri.

Sin dal «principio» la donna – come l’uomo – è stata creata e «posta» da Dio proprio in questo ordine dell’amore. Il peccato delle origini non ha annullato questo ordine, non lo ha cancellato in modo irreversibile. Lo provano le parole bibliche del Protovangelo (cf. Gen 3, 15). Nelle presenti riflessioni abbiamo osservato il posto singolare della «donna» in questo testo chiave della Rivelazione. Occorre, inoltre, rilevare come la stessa donna, che giunge ad essere «paradigma» biblico, si trovi anche nella prospettiva escatologica del mondo e dell’uomo, espressa dall’Apocalisse[60]. E’ «una donna vestita di sole», con la luna sotto i piedi e una corona di stelle sopra il capo (cf. Ap 12, 1). Si può dire: una «donna» a misura del cosmo, a misura di tutta l’opera della creazione. Nello stesso tempo essa soffre «le doglie e il travaglio del parto», (Ap 12, 2), come Eva «madre di tutti i viventi» (Gen 3, 20). Soffre anche perché «davanti alla donna che sta per partorire» (cf. Ap 12, 4) si pone «il grande drago, il serpente antico» (Ap 12, 9), conosciuto già dal Protovangelo: il Maligno, «padre della menzogna» e del peccato (cf. Gv 8, 44). Ecco: il «serpente antico» vuole divorare «il bambino». Se vediamo in questo testo il riflesso del vangelo dell’infanzia (cf. Mt 2, 13. 16), possiamo pensare che, nel paradigma biblico della «donna», viene inscritta, dall’inizio sino al termine della storia, la lotta contro il male e il Maligno. Questa è anche la lotta per l’uomo, per il suo vero bene, per la sua salvezza. La Bibbia non vuole dirci che proprio nella «donna», Eva-Maria, la storia registra una drammatica lotta per ogni uomo, la lotta per il suo fondamentale «sì» o «no» a Dio e al suo eterno disegno sull’uomo?

Se la dignità della donna testimonia l’amore, che essa riceve per amare a sua volta, il paradigma biblico della «donna» sembra anche svelare quale sia il vero ordine dell’amore che costituisce la vocazione della donna stessa. Si tratta qui della vocazione nel suo significato fondamentale, si può dire universale, che poi si concretizza e si esprime nelle molteplici «vocazioni» della donna nella Chiesa e nel mondo.

La forza morale della donna, la sua forza spirituale si unisce con la consapevolezza che Dio le affida in un modo speciale l’uomo, l’essere umano. Naturalmente, Dio affida ogni uomo a tutti e a ciascuno. Tuttavia, questo affidamento riguarda in modo speciale la donna – proprio a motivo della sua femminilità – ed esso decide in particolare della sua vocazione.

Attingendo a questa consapevolezza e a questo affidamento, la forza morale della donna si esprime in numerosissime figure femminili dell’Antico Testamento, dei tempi di Cristo, delle epoche successive fino ai nostri giorni.

La donna è forte per la consapevolezza dell’affidamento, forte per il fatto che Dio «le affida l’uomo», sempre e comunque, persino nelle condizioni di discriminazione sociale in cui essa può trovarsi. Questa consapevolezza e questa fondamentale vocazione parlano alla donna della dignità che riceve da Dio stesso, e ciò la rende «forte» e consolida la sua vocazione. In questo modo, la «donna perfetta» (cf. Prv 31, 10) diventa un insostituibile sostegno e una fonte di forza spirituale per gli altri, che percepiscono le grandi energie del suo spirito. A queste «donne perfette» devono molto le loro famiglie e talvolta intere Nazioni.

Nella nostra epoca i successi della scienza e della tecnica permettono di raggiungere in grado finora sconosciuto un benessere materiale che, mentre favorisce alcuni, conduce altri all’emarginazione. In tal modo, questo progresso unilaterale può comportare anche una graduale scomparsa della sensibilità per l’uomo, per ciò che è essenzialmente umano. In questo senso, soprattutto i nostri giorni attendono la manifestazione di quel «genio» della donna che assicuri la sensibilità per l’uomo in ogni circostanza: per il fatto che è uomo! E perché «più grande è la carità» (1 Cor 13, 13).

Pertanto, un’attenta lettura del paradigma biblico della «donna» – dal Libro della Genesi sino all’Apocalisse – conferma in che consistono la dignità e la vocazione della donna e ciò che in esse è immutabile e non perde attualità, avendo il suo «ultimo fondamento in Cristo, che è sempre lo stesso: ieri, oggi e nei secoli»[61]. Se l’uomo è affidato in modo speciale da Dio alla donna, questo non significa forse che da lei Cristo si attende il compiersi di quel «sacerdozio regale» (1 Pt 2, 9), che è la ricchezza da lui data agli uomini? Questa stessa eredità Cristo, sommo ed unico sacerdote della nuova ed eterna Alleanza e Sposo della Chiesa, non cessa di sottomettere al Padre mediante lo Spirito Santo, affinché Dio sia «tutto in tutti» (1 Cor 15, 28)[62].

Allora avrà compimento definitivo la verità che «più grande è la carità» (1 Cor 13, 13).

IX

CONCLUSIONE

«Se tu conoscessi il dono di Dio»

31. «Se tu conoscessi il dono di Dio» (Gv 4, 10), dice Gesù alla Samaritana durante uno di quei mirabili colloqui che mostrano quanta stima egli abbia per la dignità di ogni donna e per la vocazione che le consente di partecipare alla sua missione di Messia.

Le presenti riflessioni, ormai concluse, sono orientate a riconoscere all’interno del «dono di Dio» ciò che egli, creatore e redentore, affida alla donna, ad ogni donna. Nello Spirito di Cristo, infatti, essa può scoprire l’intero significato della sua femminilità e disporsi in tal modo al «dono sincero di sé» agli altri, e così «ritrovare» se stessa.

Nell’Anno Mariano la Chiesa desidera ringraziare la Santissima Trinità per il «mistero della donna», e, per ogni donna – per ciò che costituisce l’eterna misura della sua dignità femminile, per le «grandi opere di Dio» che nella storia delle generazioni umane si sono compiute in lei e per mezzo di lei. In definitiva, non si è operato in lei e per mezzo di lei ciò che c’è di più grande nella storia dell’uomo sulla terra: l’evento che Dio stesso si è fatto uomo?

La Chiesa, dunque, rende grazie per tutte le donne e per ciascuna: per le madri, le sorelle, le spose; per le donne consacrate a Dio nella verginità; per le donne dedite ai tanti e tanti esseri umani, che attendono l’amore gratuito di un’altra persona; per le donne che vegliano sull’essere umano nella famiglia, che è il fondamentale segno della comunità umana; per le donne che lavorano professionalmente, donne a volte gravate da una grande responsabilità sociale; per le donne «perfette» e per le donne «deboli» per tutte: così come sono uscite dal cuore di Dio in tutta la bellezza e ricchezza della loro femminilità; così come sono state abbracciate dal suo eterno amore; così come, insieme con l’uomo, sono pellegrine su questa terra, che è, nel tempo, la «patria» degli uomini e si trasforma talvolta in una «valle di pianto»; così come assumono, insieme con l’uomo, una comune responsabilità per le sorti dell’umanità, secondo le quotidiane necessità e secondo quei destini definitivi che l’umana famiglia ha in Dio stesso, nel seno dell’ineffabile Trinità.

La Chiesa ringrazia per tutte le manifestazioni del «genio» femminile apparse nel corso della storia, in mezzo a tutti i popoli e Nazioni; ringrazia per tutti i carismi che lo Spirito Santo elargisce alle donne nella storia del Popolo di Dio, per tutte le vittorie che essa deve alla loro fede, speranza e carità: ringrazia per tutti i frutti di santità femminile.

La Chiesa chiede, nello stesso tempo, che queste inestimabili «manifestazioni dello Spirito» (cf. 1 Cor 12, 4 ss.) che con grande generosità sono elargite alle «figlie» della Gerusalemme eterna, siano attentamente riconosciute, valorizzate, perché tornino a comune vantaggio della Chiesa e dell’umanità, specialmente ai nostri tempi. Meditando il mistero biblico della «donna», la Chiesa prega affinché tutte le donne ritrovino in questo mistero se stesse e la loro «suprema vocazione».

Maria, che «precede tutta la Chiesa sulla via della fede, della carità e della perfetta unione con Cristo»[63], ottenga a tutti noi anche questo «frutto», nell’Anno che abbiamo dedicato a lei, alle soglie del terzo millennio della venuta di Cristo.

Con questi voti imparto a tutti i fedeli e in special modo alle donne, sorelle in Cristo, la Benedizione Apostolica.

Dato a Roma, presso San Pietro, il 15 del mese di agosto – Solennità dell’Assunzione di Maria Santissima – dell’anno 1988, decimo di Pontificato.

GIOVANNI PAOLO II

https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/it/apost_letters/1988/documents/hf_jp-ii_apl_19880815_mulieris-dignitatem.html